Archivi del mese: settembre 2009

Socialismo uno spettro per l'Europa

Forse il modo migliore per capire la crisi dei partiti socialisti europei, è guardare le destre al governo. In verità, la crisi parla chiaro di per sé: in Germania, l’SPD non era andata mai così male. Francia e Italia hanno già svoltato a destra, mentre in Gran Bretagna la sconfitta di Gordon Brown alle elezioni del 2010 appare nell’ordine delle cose. Resta Zapatero, il Portogallo e probabilmente la Grecia di Papandreu: un confronto con i governi della metà degli anni Novanta, quando l’Europa era per due terzi a guida socialista, dà la misura dello spostamento. Che non è solo elettorale, ma, a quanto sembra, politico e culturale. Non si tratta solo di numeri, ma di prospettive. Sul piano politico, i problemi su cui si costruisce l’agenda dei paesi europei sono l’immigrazione, la sicurezza, l’identità nazionale: su tutti, la destra sembra avere una risposta in sintonia con le preoccupazioni dell’opinione pubblica, mentre la sinistra appare ancora in cerca di parole d’ordine credibili.
Neanche la crisi economica sembra avere offerto atout alla sinistra, vuoi perché nelle sue ultime e più significative esperienze di governo (Clinton e Blair, soprattutto) si era fatta senza grandi difficoltà alfiere della globalizzazione, scoprendosi così meno pronta a comprenderne la crisi, vuoi perché prevale un’interpretazione della crisi in chiave morale: la colpa è dell’avidità della speculazione mondiale, le regole c’erano ma sono state smantellate per torbidi intrecci di interessi; ripristinandole, tutto tornerà in ordine. Ora, è chiaro che una simile interpretazione consente alla destra di avere una risposta, di tipo paternalistico, e persino di tenere un tono severo nei confronti dei ciechi meccanismi di mercato (Sarkozy e la Merkel, e da noi Tremonti, quando indossa i panni di censore della finanza cattiva).
Sul piano culturale, il campo d’osservazione dovrebbe allargarsi di molto, poiché l’impasse attuale viene da lontano: dal ’68 e dalla difficoltà di assorbirlo, a sinistra, entro l’esercizio della democrazia politica (Sarkozy ha vinto «contro il ’68»), dalla crisi del marxismo sanzionata storicamente dalla caduta del muro di Berlino (Berlusconi lucra una rendita di posizione parlando ancora oggi dei «comunisti»), dall’erosione del paradigma keynesiano e fordista (così che l’esperimento modernizzatore di Blair pare infine essersi risolto in una prosecuzione del tatcherismo con altri mezzi). Ma in breve: qual è il leader della sinistra europea che sappia o possa alzare la voce, quando pronuncia (se le pronuncia) le parole chiave della sua tradizione: uguaglianza, progresso, diritti, emancipazione, antifascismo? Non è questo il modo in cui si rende più evidente la sua afasia?
Restringiamo ora il campo di osservazione, e guardiamo nuovamente alle elezioni tedesche: la CDU della Merkel ha vinto in termini di seggi, non in termini di voto. Ad avanzare elettoralmente sono stati i liberali. L’SPD ha perso voti alla sua sinistra, dove li ha raccolti la Linke di Lafontaine, e a favore di un’astensione mai così alta in Germania. Il che significa che, a Berlino, quel che resta del modello sociale di mercato, nella cui tradizione si colloca la CDU di Angela Merkel, dovrà assorbire le robuste dosi di liberismo che proveranno a iniettargli i liberali.
Questa è però la lezione del voto, che la sinistra dovrebbe imparare. La destra vince perché riesce a tenere insieme, senza perdere credibilità, spinte diverse e persino contraddittorie. Riesce a tenere dentro di sé un’anima moderna e tecnocratica, ma ad essere anche paladina dei valori tradizionali; riesce ad apparire insieme protezionista e liberista, populista e liberale – e da noi persino secessionista e nazionalista, a seconda dei luoghi e delle circostanze.
Non è una critica, ma un elogio. In Italia e in Europa, alla sinistra sembra invece che la tentazione di andare al centro e la necessità di ricollegarsi alla sinistra radicale siano irrimediabilmente inconciliabili. I suoi dirigenti spesso parlano come se l’opera che una volta si sarebbe detta di costruzione dell’egemonia sia per principio impossibile. Partono cioè già sconfitti. Ed è forse tutto qui, il problema: che alla sinistra sembra impossibile quel che la destra, invece, riesce tranquillamente a fare. Il che dimostra, banalmente, che l’egemonia, al momento, sta da un’altra parte.
(Il Mattino)

Fini, biotestamento, libertà di voto

Può darsi che il dibattito parlamentare sul testamento biologico faccia alla Camera qualche passo in più rispetto al Senato. Il dibattito, prima ancora che la legge. Nelle parole con le quali ieri il Presidente Fini ha assicurato che la libertà di coscienza di ogni parlamentare sarà doverosamente rispettata, non c’è solo una mera rassicurazione formale, ma anche l’impegno a favorire una discussione sciolta da rigidi pregiudizi ideologici o confessionali. Nello stesso senso va la lettera dei venti parlamentari del Pdl che, scrivendo a Silvio Berlusconi dalle colonne de Il Foglio, hanno auspicato che l’ormai imminente esame della legge, a Montecitorio, si svolga in un clima meno conflittuale e più dialogico. Infine, anche il quadro politico più generale sembra muoversi di conseguenza, attorno all’iniziativa dispiegata da Fini, Casini e Rutelli in cerca di ragionevoli convergenze fra laici e cattolici.
Naturalmente i punti controversi restano, primo fra tutti la questione della sospensione dell’alimentazione e dell’idratazione artificiali, che nel testo Calabrò già approvato al Senato è vietata senza se e senza ma. Ma se la laicità è anzitutto un metodo, allora questi tentativi di dialogo hanno perlomeno il merito di praticarla di fatto, senza la paralizzante paura di compromettere principi e valori irrinunciabili che, in quanto tali, non potrebbero neppure essere proposti alla discussione e alla decisione di legge. Una stagione di aspre contrapposizioni aperta da uno slogan troppo intransigente ("sulla vita non si vota", ai tempi del referendum sulla legge 40) proseguirebbe molto meglio se, messi dinanzi all’inaggirabile compito di legiferare, si provasse ad affrontarlo con senso di responsabilità, confidando che il quadro costituzionale entro il quale va scritta la legge sia robusto abbastanza per difendere la vita, come vogliono i sostenitori del testo Calabrò, senza però mortificare i fondamentali diritti di libertà di ognuno, come vogliono quanti auspicano significative modifiche a quel testo.
Vedremo la legge. Ma quel che intanto si comincia a vedere è, finalmente, un esercizio paziente di ragionevolezza, il tentativo di far avanzare i termini di un accordo possibile, e intorno ad essi la fatica squisitamente parlamentare della mediazione (dopo tutto, in Parlamento si parlamenta: ci si sta per quello, e non solo per ratificare decisioni prese altrove). È una prova importante, il cui significato va probabilmente al di là del testo di legge (pur importante) che sarà licenziato dalla Camera, e chiama in causa il senso stesso dell’agire politico.
Qualche tempo fa, il filosofo Stephen Toulmin si domandò provocatoriamente se i nuovi problemi posti dalle scienze della vita non avessero salvato l’etica da un lento ma apparentemente inesorabile declino. Si può oggi persino sospettare, vista la sua crescente rilevanza generale, che la bioetica, nata dall’incontro dell’etica con le tecnologie applicate alla vita umana, abbia a sua volta salvato la vita alla filosofia tutta intera, che sembra tornata ad avere qualche utilità nell’articolazione delle buone ragioni (proprie e altrui).
E la politica? Viene salvata o strangolata dalla bioetica? Resta uno spazio per la politica, una volta che i dilemmi morali occupano la scena, oppure le tocca in sorte di morire, schiacciata sotto il peso di questioni ultime che si sottraggono a quel luogo di mediazioni e di negoziazioni che è il Parlamento? La qualità del dibattito parlamentare che si svolgerà nelle prossime settimane sarà anche un modo per misurare la capacità della politica di compiere ancora una volta l’operazione per cui è sorta in età moderna, insieme agli Stati nazionali e alla loro complesse architetture giuridico-costituzionali: quella di trasformare laicamente le irresolubili questioni ultime in più malleabili questioni penultime, senza pretendere di risolvere a colpi di legge il mistero della vita e della morte.

Luca Caselli e un vecchietto

Alle 18.10 di domenica 20 settembre, Luca Caselli, nato a Sassuolo il 19 settembre 1972, tre figli, laureato in giurisprudenza e avvocato libero professionista, consigliere comunale dal 1995 e dal 2004 anche consigliere provinciale, membro del Comitato Provinciale del PdL di Modena e sindaco di Sassuolo in carica, si è guardato intorno, ha guardato poi con evidente irritazione il vecchietto che aveva a fianco, e per non subire ancora l’onta delle sue parole si è alzato, gli è scivolato alle spalle ed è sceso dal palco. Prima di andarsene, ha camminato nervosamente ai margini della piazza, fatto qualche telefonata, parlato con un paio di persone. Poi se ne è definitivamente andato. O almeno io non l’ho più visto.

Il vecchietto però ha continuato a parlare. Con la sua voce sottile, appena tremolante, chiedendo perdono, ma ha continuato a parlare: di un ministro della cultura che parla contro la cultura, e di altri misfatti recenti. Luca Caselli non se l’aspettava. Al vecchietto avevano dato un tema, Comunità e carità, che pareva il più conciliante possibile. E lui, del resto, si era all’inizio mostrato conciliante, muovendo da un passo dei Promessi Sposi, del ‘nostro’  Alessandro Manzoni. Un passo tratto dal capitolo XXXVI, quello in cui Renzo incontra al lazzaretto Padre Felice. E il tema era svolto nei termini del terzo, del terzo per il quale una comunità si costituisce come tale, e finché le cose si tenevano a quest’altezza, a questa generalità, Luca Sasselli seguiva il vecchietto senza troppa difficoltà: a chi non piace Manzoni? Quando però il terzo è diventato il frate che va a mani nude in mezzo ai lupi, Luca Sasselli si è rabbuiato. E quando il vecchietto ha preso a dire – come Padre Felice: con la corda al collo – che lui in giro vede solo lupi, e a chiedersi dove siano più i frati di cui ha bisogno una comunità per esser tale, allora Luca Sasselli deve aver pensato che la misura era colma, che quel vecchietto non stava facendo più cultura, ma propaganda, e che perciò non poteva restare un minuto di più. Ma il vecchietto non si è scomposto. Ha continuato, senza alzare i toni ma senza nemmeno abbassarli, perché non si fa un Festival di Filosofia solo per ricevere un comodo supplemento d’anima sul calar della sera, perchè confinare la filosofia in un recinto estetico, o genericamente culturale, è non far filosofia, perché non si parla in piazza se non si ha riguardo al fatto che è in una piazza che si parla, di fronte ai simboli civili e religiosi di una comunità, e perché pazienza per il patrocinio, mi scuserà l’organizzazione del festival, ma filosofo non è colui che fa la guardia al bidone di benzina, ma colui il quale gli dà fuoco.

Il vecchietto era Carlo Sini (e il passo del Manzoni col discorso di Padre Felice si trova qui)

Filosofia, un bene comune

Centocinquantamila presenze, migliaia di persone che si sono mosse quest’anno fra Modena, Carpi e Sassuolo per ascoltare le lezioni magistrali che il Festivalfilosofia propone ogni anno, da nove anni, nelle piazze, nelle chiese, nei palazzi delle città ospitanti. Programma ricchissimo, densissimo, affollatissimo. Mentre Cacciari parlava in Piazza Grande, a Modena, sul tema del prossimo come si presenta oggi: con il volto dello straniero, dell’immigrato, dell’extracomunitario, Vincenzo Vitiello, a Sassuolo, mostrava come sia andato in frantumi l’intera tradizione teologico-politica dell’Occidente. Mentre Richard Sennett rifletteva sulle scomparse e forse risorgenti comunità di mestiere, Marc Augé, l’antropologo dei non-luoghi, si esercitava sul tema politicamente assai scottante delle frontiere. E in contemporanea erano in programma anche Esposito e Bianchi, Galimberti e Severino, Vandana Shiva e Ferraris, Natoli e Sini, Curi e Nancy e via via tutti gli altri.
Non basta: per tre giorni, durante il Festival, le gallerie d’arte inaugurano personali e collettive, si tengono mostre e spettacoli e cene filosofiche; dappertutto si vedono i libretti rossi del programma, le maglie gialle degli addetti allo staff, le t-shirt e le borse a tracolla con il logo del festival, e persino i distributori automatici non di sigarette o profilattici, ma delle lezioni delle precedenti edizioni del festival, raccolte in comode ed economiche ‘paginette’ con il volto pensoso del filosofo in copertina.
Si possono scegliere due strade, di fronte a eventi del genere: giudicarli fenomeni imponenti ma superficiali, dettati dalla moda e dal consumo, oppure chiedersi se non sia proprio la comunità – il tema del Festival di quest’anno – la ‘cosa’ che tutti cercano tra un concerto e una lezione, un aperitivo a base di prosecco e una passeggiata in piazza, mentre il filosofo parla e le biciclette si fermano e il brusio della folla si attenua fin quasi a cessare. A ragione il Consorzio che da quest’anno gestisce il Festival ragiona intorno alla possibilità di esportare la manifestazione in altri luoghi d’Italia – per esempio al Sud, dove mancano distretti culturali del genere. E dove c’è da vincere una sfida: intellettuale e civile, prima ancora che organizzativa o economica. “Non si tratta semplicemente di commercializzare un marchio – dice la professoressa Borsari, l’anima del Festival – ma di riflettere sui nuovi modelli di fruizione della cultura, sulla pedagogia delle nuove generazioni, sul tramonto dei vecchi comparti del sapere e sull’effettiva voglia di comunità che sembra prepotentemente venire a galla, in occasioni del genere”.
Non bisogna disperare, dunque. Al filosofo supercilioso non si chiede di abbandonare per sempre le aule e i libri, ma di mettere in circolo il sapere, per le vie per le quali può scorrere oggi; e allo spettatore distratto non si offre solo qualche edulcorata pillola di accattivante saggezza, ma casomai di seguire la lezioni prendendo appunti: e in effetti, è abbastanza impressionante vedere la quantità di quadernetti e bloc-notes e penne impegnate a seguire con attenzione (a volte persino in piedi, a volte per terra addossati gli uni agli altri sotto una calda e umida tensostruttura) le difficile e talvolta aspre parole degli oratori.
Eppure a sentire Carlo Galli la comunità è oggi poco più di un miraggio. Specie per noi italiani. “Ha ragione Della Loggia: un ethos degli italiani non c’è”. Non c’è una comunità per la buona ragione che non c’è più nemmeno un individuo. Di solito i due termini – gli individui da un lato, la comunità dall’altro – sono presentati come opposti. Come incompatibili. Dare agli uni significherebbe togliere all’altra. E invece non è affatto così. Se non c’è comunità, è proprio perché oggi siamo per lo più in presenza non di individui, ma di “soggetti assoggettati” – dice Galli – “a cui vengono perciò fatte consumare in modo meramente sentimentale offerte di comunità fittizie”. Costruire comunità non significa dunque inventarsi spazi chiusi e protetti, in cui difendere gli individui dalle loro più profonde paure, o dalle minacce esterne, ma inventarsi invece luoghi in cui gli individui possano aprirsi gli uni agli altri, ed essere così davvero individui, nella loro irriducibile differenza. Essere, insomma, cittadini, nel senso robustamente civico della parola. E dunque: oltre “la comunità di sperma e sangue” di cui a partire da Vico ha parlato a Modena Roberto Esposito, in direzione di un uso critico della parola e del sapere. I Festival, in fondo, quando riescono davvero, non solo nei numeri ma nella testa dei partecipanti, dovrebbero servire a questo.
E il prossimo anno si ricomincia. Il tema dell’edizione 2010 è stata infatti già annunciato. Sarà la fortuna.

O' Festivallo

Da venerdì a domenica Festival Filosofia a Modena Carpi Sassuolo, con succosissimo programma. Il sottoscritto annunzia al mondo che ci andrà. Per lavoro, ma ci andrà.

Gli allegati e gli elenchi

I giornalisti sono meravigliosi: fanno domanda per partecipare al bando per il conferimento di incarico di insegnamento universitario in assenza di qualsiasi pubblicazione diversa dagli articoli di giornale. Che peraltro, essendo tanti tantissimi, neppure si peritano di allegare.

(Però ci sono pure quelli o quelle che non mancano di elencarle, le pubblicazioni. E che per insegnare, che so, Estetica, ritengono utile far presente alla Commissione di avere contributo alla stesura del Calendario di Padre Pio o dell’agenda di Suor Paola)

 

La morale dell'economia

Ma che genere di scienza è, l’economia? La crisi da cui stentiamo ancora a venire fuori ha, tra le altre cose, riproposto una domanda del genere. Il biografo di Keynes, Robert Skidelsky, ha ricordato di recente quel che tutti sanno (anche se spesso dimenticano): che cioè, nonostante i sofisticati modelli matematici a cui fa volentieri ricorso, la scienza economica non ha affatto raggiunto lo statuto di una scienza esatta. «È una scienza morale, non naturale», diceva Keynes, e come tutte le scienze morali riesce meglio a descrivere come vanno le cose che non a prevedere come andranno. Nessuna equazione matematica può contenere il significato di un atto economico, e immaginare di descrivere il comportamento degli individui a prescindere dal significato dei loro atti è una pura illusione. Skidelsky ha proposto perciò una ricostruzione del sapere economico basata sul reinserimento e la valorizzazione, nei curricula accademici, di discipline filosofiche, sociologiche, storico-politiche.
Ora, dal momento che nell’ambito delle scienze modernizzazione significa matematizzazione, l’idea di Skidelsky è sembrata antimoderna; e invece ci riporta diritti alle origini del progetto illuministico della modernità, quando l’economia si affacciò per la prima volta alla ribalta pubblica, in mezzo all’etica e alla politica. La cosa accade in Francia, con Quesnay, in Scozia, con Adam Smith, ma anche a Napoli, per merito del primo che in Europa tenne una cattedra di economia, Antonio Genovesi, che, dal 1754, fu Regio Accademico di «Commercio e Meccanica», e scrisse poi il suo capolavoro in materia, Delle lezioni di commercio o sia di economia civile, apparso nel 1768.
Dalle sue prime ricerche metafisiche Genovesi si volse all’economia «per riguardo all’umana felicità», convinto cioè che le scienze e le arti dovessero essere utili all’uomo: alla sua “miglioria”. Può darsi che sulla svolta abbiano pesato le accuse di eterodossia che si era attirato con i suoi primi studi, o che a favorirla sia stata una certa affinità intellettuale con le esperienze più avanzate della cultura europea: sta il fatto che Genovesi non mise molto a passare dall’utilità della religione a fini civili a quella dell’economia, delle scienze agrarie e più in generale di una filosofia “tutta cose”. In quegli anni, l’interesse individuale si andava liberando dei pregiudizi morali e religiosi che da sempre lo accompagnavano: Mandeville aveva spiegato, nella Favola delle api, che i vizi privati (cioè gli egoismi individuali) si convertono, nello spazio pubblico, in virtù, e Adam Smith avrebbe di lì a poco inventato la metafora della “mano invisibile” per spiegare come l’agire dei singoli possa produrre, a livello generale, effetti inintenzionali e tuttavia razionali. Anche Genovesi seppe riconoscere la centralità del momento individuale nel dispiegamento della vita economica, ma difese l’idea che, ci sia o no il tocco di una mano invisibile, spetti comunque ai governi mettere una ben visibile mano nella realizzazione di una politica economica indirizzata al benessere dei popoli. E a guidare quella mano doveva essere la conoscenza dei luoghi e degli uomini, della storia e delle lettere, più che quella dei numeri.
Il più brillante allievo napoletano di Genovesi, l’abate Ferdinando Galiani, ebbe dal suo maestro almeno due atout da giocare: la prima consisteva nell’avviso a non mutare la fiducia illuministica nella ragione umana in un dogmatismo artificioso, che al suo maestro fu sempre estraneo; la seconda, nel cercare con ostinazione il punto in cui i saperi e i poteri potessero coniugarsi insieme per promuovere la pubblica felicità.
Galiani giocò egregiamente la prima carta. Sul tavolo della scienza economica, il trattato Della moneta, scritto a poco più di vent’anni, penetrava nei segreti della politica monetaria dei Principi come nessuno prima d’allora, mentre il successivo Dialoghi sui grani mostrava la scintillante capacità dell’abate di disfarsi di quei teoremi che, come certe operazioni perfettamente riuscite, fanno morire il paziente. La concretezza delle analisi di Galiani era contenuta nel principio, che ispira ancora troppo poco i nostrani legislatori, secondo il quale non deve «una legge che vieta alcuna cosa duellare col guadagno che la consiglia».
Ma la seconda carta fu giocata da Galiani assai meno bene: chiamato da Lord Acton e dalla regina Carolina nel Supremo Consiglio delle Finanze, non seppe incidere veramente negli indirizzi di governo. Preferì anzi, per mero tornaconto personale, comportarsi da cortigiano più che da statista, dimostrando così che, all’incrocio dei saperi e dei poteri, è sì da evitare il dottrinarismo astratto, ma anche il difetto contrario: la conversione del realismo in puro cinismo.
Passa un secolo, poco più. Napoli è ormai una delle città del nuovo Stato unitario. Dopo l’unificazione, ha perduto d’un colpo tutte le risorse, per lo più legate allo status di capitale, che ne avevano in passato alimentato la grandezza. La “questione meridionale” diviene così la forma nuova e drammatica in cui si pone il problema che ebbe a suo tempo Genovesi: come innescare lo sviluppo economico, sociale e civile del Mezzogiorno, come favorire la saldatura fra la consapevolezza delle scienze economiche e sociali circa l’arretratezza del Sud e l’azione politica riformatrice, in grado di porvi rimedio.
In questa partita, che non si gioca più alla corte di Ferdinando ma nei quartieri di Napoli, il punto più emblematico di elaborazione è forse rappresentato dagli scritti di Francesco Saverio Nitti.
Non diede Nitti solo un contributo di conoscenza – dati e cifre che lui amava snocciolare per confutare le opinioni correnti, ad esempio: che Napoli ingoiasse più risorse pubbliche, o che il sistema tributario favorisse il Mezzogiorno, mentre accadeva esattamente il contrario, e il Nord compiva il suo grande balzo in avanti con l’aiuto delle risorse finanziare del Sud e la sua trasformazione in un mero mercato di consumo per le merci del Nord – non diede solo questo, ma elaborò anche un progetto di industrializzazione di Napoli che, acquisito dal governo Giolitti, doveva in certo modo guidare gli investimenti pubblici nei decenni successivi.
Ma l’economia è una scienza morale: scienza degli uomini, ancor più che del denaro o delle merci. A leggere Napoli e la questione meridionale si rimane colpiti dal coraggio con il quale Nitti si appella allo «spirito di opposizione» che deve crescere in città, per contrastare le politiche nordiste del governo centrale e il clientelismo del governo locale. Ma colpisce anche la mancanza di qualunque chiara indicazione delle forze sociali e politiche che avrebbero dovuto coltivare questo spirito: e contare solo su profeti più o meno ascoltati non è mai stata una buona politica. L’industrializzazione di Napoli non è stata, così, una storia a lieto fine.
Da allora è trascorso un altro secolo: non invano, ma senza tuttavia che i problemi del Mezzogiorno siano andati a soluzione. Alla generazione che oggi è chiamata a riproporre con forza la questione meridionale come questione nazionale tocca nuovamente cercare quel punto di congiunzione tra saperi e poteri già più volte avvistato, e più volte sfuggito. La modernità mostra aspetti ancora nuovi e diversi, ma, guardando indietro a chi cercò con determinazione di portarla a Napoli, si scopre che essa rimane purtroppo ancora sempre davanti, come un progetto incompiuto.
(Il mattino, 25 agosto)

Sinfonia dal mondo nuovo

E domani per ben due figli sarà il primo giorno nel mondo di Maria Stella Gelmini.

(I genitori, per accompagnamento)

Sabato sera

Finalmente una serata "comme il faut": Frienn’ Magnann’. A scelta: pasta e cozze, fritto misto, paranza, patatine fritte, zeppole fritte, cuoppo e barchetta (che sempre fritti sono). E naturalmente balli latino-americani.

(Centro sociale Aiello, frazione alta di Baronissi. Su un motivo di Loretta Goggi).

Autolinea Napoli-Salerno ore 15

"Esiste una stanchezza dell’intelligenza astratta, che è la più spaventosa delle stanchezze. Non pesa come la stanchezza del corpo, né inquieta come la stanchezza della conoscenza emotiva. E’ un peso della coscienza del mondo, un non poter respirare con l’anima"

(F. Pessoa, Il libro dell’inquietudine)

Illuministi al patibolo

«Ho sentito la voce di Ercole nelle pagine della Scienza della legislazione». Ci sono dunque stati, a Napoli, uomini capaci di esprimere le loro idee con la forza di un Ercole. E di imporle all’attenzione del mondo: dei circoli illuministici milanesi – da cui proviene il giudizio citato, che è di Alessandro Verri – come di quelli europei dove l’opera di Gaetano Filangieri fu subito letta e tradotta, varcando persino l’oceano, per ispirare l’opera di uno dei padri della costituzione americana, Benjamin Franklin.
E ci sono state, soprattutto, le idee, e la capacità di individuare i mali endemici della società napoletana, e la volontà di mettervi mano. Con la tragica fine della repubblica del 1799, la stagione in cui la filosofia volle andare «in soccorso de’ governi» non si concluse felicemente. Ma senza quel soccorso non è che le cose siano andate molto meglio, nei duecento anni successivi. Né si può dire che quelle idee non tracciassero un profilo di modernizzazione del Regno, di cui non vi fosse assoluto bisogno.
E di cui non vi sia ancora oggi bisogno, per non lasciare che la politica si dibatta fra la mera amministrazione dell’esistente (non di rado: la cattiva amministrazione) e le improvvise fiammate populistiche, che faranno pure cantare di giubilo i sanfedisti di ogni epoca, ma che lasciano le cose come prima, o peggio di prima.
Si sente però la parola filosofia e subito si sospettano chissà quali velleitarie astrattezze. Del resto, entrare «con la fiaccola della filosofia nelle tenebre del Foro» non doveva essere semplice, allora. Non lo è nemmeno oggi. Ma se c’era una cosa che questa schiera di uomini – il Filangieri della «Scienza», o Francesco Pagano, autore di quel piccolo capolavoro che sono le «Considerazioni sul processo criminale», o Melchiorre Delfico, che condusse una vigorosa battaglia culturale contro gli abusi della giurisprudenza – se c’era una cosa che costoro avevano chiara, era che bisognava abbandonare i cieli della pura speculazione, e mettere la filosofia (cioè le idee, i saperi, e la cura dell’universale) a servizio dell’esperienza la più terragna possibile.
E il terreno di elezione di questo straordinario disegno riformatore era quello indicato dal giovane Filangieri: non i libri di teologia ma i codici, le leggi. Un terreno difficile, sul quale ci si doveva muovere con decisione, allo scopo di spezzare il tradizionale e soffocante equilibrio fra togati e feudalità, ammodernare l’assetto politico-istituzionale del Regno e migliorare le condizioni economiche e sociali di larghi strati della popolazione.
Vasto programma. Ma chi non ne sente ancora oggi l’esigenza? Chi non vede che c’è ancora oggi l’esigenza di stabilire un valido patto di cittadinanza, superare gli interessi particolari e recuperare la fiducia nei poteri pubblici? E per dove passa, quest’azione riformatrice? Gli studiosi contemporanei hanno coniato la formula del pan-penalismo, a proposito dell’abnorme estensione del diritto penale nelle società contemporanee: il che non si traduce affatto in più giustizia, ma, spesso, in paralisi amministrativa, e soprattutto nell’investimento dell’azione penale di inediti significati simbolici (quindi politici): i giudici d’assalto, la spettacolarizzazione della giustizia, i verdetti a mezzo stampa, e a volte persino l’avviso di garanzia o un’intercettazione come via breve alla celebrità.
Tanto più sarebbe necessario, allora, che le forme e i modi del processo stiano nell’alveo che la modernità giuridica ha tracciato per esso. Proprio per questo, a leggere oggi le pagine che Pagano dedica al diritto penale, si rimane ammirati per l’attualità della sua lezione. Si aprono libri che non hanno nulla di polveroso, e che a parte l’italiano settecentesco potrebbero ben figurare nei programmi politici dei partiti italiani, se tra un repentino cambio di nome e l’altro trovassero ogni tanto il gusto di riannodare le fila della storia patria. Basti pensare alle proposte in tema di giustizia: alla battaglia per la certezza del diritto, alla dura critica del rito inquisitorio, basato sulla segretezza degli atti istruttori, sulla disparità di rapporto fra accusa e difesa e sull’ampia discrezionalità del magistrato nella fase di raccolta delle prove. Son trascorsi più di due secoli, e non si può ancora dire che questo nodo cruciale sia stato del tutto sciolto, nell’ordinamento giuridico italiano. Si pensi anche alla chiarezza con cui Pagano chiedeva la separazione di inquirenti e giudicanti, e al rifiuto di ogni compressione delle libertà individuali e delle garanzie della difesa a fini di prevenzione generale del crimine o per qualunque altra superiore utilità sociale: una coscienza del valore irrinunciabile dei diritti fondamentali da far impallidire tanti riformatori di oggi.
Nei «Saggi politici», Pagano diede prova di saper intendere con il necessario realismo, anche grazie alla lezione di Vico, il senso dei processi storici e politici nei quali iscrivere la propria azione. La parola virtù, spiegava ad esempio, viene da «vis», che vuol dire forza: la morale della politica non consiste infatti in un’astratta predicazione del bene, ma nel disporre le forze in campo in modo che esse contribuiscano insieme alla libertà civile. Non c’è virtù pubblica, infatti, che possa imporsi a dispetto di ogni convenienza. Convenienza, d’altronde, è una strana parola, che bisogna saper leggere: non dice infatti solo egoismo e opportunismo, ma indica il luogo in cui gli interessi individuali debbono venire insieme – con-venire, appunto – per trovare il modo della loro composizione. La virtù di Pagano e degli illuministi napoletani non era dunque il «fiat giustitia, pereat mundus», ma qualcosa come «fiat mundus, pereat iniustitia»: solo al sorgere di un nuovo mondo storico e civile, ordinato dalle leggi, perirà l’ingiustizia, e  l’ineguaglianza sociale.
Pagano morì sul patibolo. All’inquisitore che in carcere gli comunicava beffardo che a volere la sua testa non era solo la Corte, ma anche il popolo per il quale si era tanto battuto, pare abbia risposto che sarebbe morto contento se ci fosse stato veramente un popolo capace di imporre la sua volontà ai magistrati. Non era uno sbuffo di astratto e impotente furore giacobino, che avrebbe contraddetto tutta la sua esperienza ‘garantista’ di avvocato penalista. Non era l’auspicio di una giustizia popolare che rovesciasse il verdetto del persecutore, ma l’amara consapevolezza che nessun disegno di riforma politica e civile sarebbe mai potuto riuscire senza essere fatto proprio da una più larga volontà collettiva. Sarebbe stato contento, Pagano, se il popolo avesse battuto un colpo non sul parquet del tribunale, ma là dove la volontà popolare era stata chiamata a manifestarsi: a quel dì, in soccorso della filosofia andata in soccorso dei governi; oggi, più semplicemente, nelle urne.
E in verità, se davvero lo facesse, saremmo ben contenti pure noi.
(Il Mattino, 18 agosto 2009) 

La filosofia oltre l'abisso

Il 2 dicembre 1851 il colpo di Stato di Luigi Bonaparte liquida, in Francia, la seconda Repubblica. La speranza di una rivoluzione democratica in Europa sembra sepolta per sempre. Un uomo, che fino allora aveva vissuto nell’incendio della politica e della storia, e che nel ’48 era stato costretto a lasciare Napoli, scrive in lettera a Camillo De Meis: "Ci sono certi tempi, in cui lo spirito, o quel che diavolo sia, si nasconde e si ritira nel fondo dell’esistenza e degli avvenimenti. Allora la vera regina di questo mondo sembra la forza e l’arbitrio degli uomini, e la vita non ha alcun pregio". Quell’uomo era Bertrando Spaventa, e dal suo ritrarsi dal turbine degli avvenimenti per dedicarsi agli studi filosofici nascerà il filone più robusto dell’hegelismo napoletano: la nuova alba della cultura meridionale e nazionale, come ebbe a dire Benedetto Croce.
Il senso della svolta di Spaventa (che non fu solo sua personale, ma di buona parte degli hegeliani di Napoli) non fu però quello di un amaro ripiegamento interiore, di un dorato isolamento intellettuale. La "filosofia alemanna" era per Spaventa lo strumento di un progetto culturale di ricostruzione ideale e civile di tutta la nazione: la continuazione della lotta politica con altri mezzi. Non era possibile altrimenti: non lo era per chi come Spaventa sentiva la filosofia come "un principio vivente", per chi provò sempre a declinare insieme filosofia e vita nazionale, per chi aveva scritto in gioventù che "i filosofi sono i precursori della rivoluzione", e per chi, in età matura, non penso mai che i compiti più arditi della logica speculativa appartenessero ad un mondo diverso da quello in cui tuona "la potenza degli archibugi, dei cannoni e della mitraglia".
Il fatto è che il filosofo napoletano aveva trovato, come spiegò Giovanni Gentile pubblicando i suoi scritti, la "chiave d’oro" della filosofia moderna: nessun superamento dell’opposizione fra soggetto e oggetto, fra spirito e natura, fra ideale e reale, fra essere e dover essere "è possibile in linea di pura teoria". L’opposizione stessa tra teoria e prassi risultava perciò puramente teorica, cioè astratta, e a darne dimostrazione era chiamata l’intera filosofia moderna: l‘homo faber rinascimentale, l’elogio della mano di Giordano Bruno, il principio vichiano del verum factum, la scoperta della storia come orizzonte intrascendibile dell’agire umano, l’attualismo, infine, come verità definitiva della filosofia. Tutto confluiva in un unico pensiero, che lo spirito è non altro che il suo stesso farsi, e che nell’attività in cui eternamente si dispiega è principio e fine a se stesso.
Pensiero grande e terribile. Pensiero abissale, in cui sprofonda l’intera filosofia moderna. Perché esso non esalta solo la forza del pensiero che innerva l’intera realtà, ma anche il pensiero della forza, che riceve da quella proposizione una temibile patente di razionalità. Non aveva forse detto Hegel che la forza dello spirito è grande quanto la sua estrinsecazione? E questo non significava anche che la forza non può non valere come criterio ultimo di verifica della realtà e verità dello spirito?
Tutto, comunque, meno che una pacifica disputa tra dotti era allora la filosofia. E il contrario di quel che oggi, per scrollarsi di dosso le tragedie del ‘900, finisce con l’essere: una mera "voce nella conversazione dell’umanità", per dirla con Richard Rorty. Ma se è solo una voce fra tante, perché dovremmo ascoltarla, a preferenza di altre? Solo perché è una voce colta e bene informata?
Ben altrimenti la cosa doveva presentarsi a Croce e Gentile, che in modo diverso raccolsero l’eredità dell’hegelismo napoletano. In entrambi, il problema della filosofia non si presenta mai nelle forme edulcorate in cui sembra scadere oggi, come una sorta di emolliente che ci protegge dalle asprezze della storia. In entrambi, la filosofia cade in un orizzonte nazionale ed europeo che ne misura necessariamente la forza e la serietà, perché nel pensiero non può non vivere la "potenza realizzatrice". di cui parlava Spaventa.
Certo, presero strade assai diverse: furono infatti vicini nel comune impegno per la nuova Italia, ma per Gentile il fascismo doveva dare a quell’idea forza e capacità di realizzazione, mentre per Croce era piuttosto il momento più aspro di rottura con la tradizione, che bisognava riportare, modernizzandola, all’altezza del proprio tempo.
Cominciando da dove? Questa, che è per solito una domanda etico-politica, fu per lo Spaventa maturo una domanda di natura speculativa. Che Gentile risolse nell’autoposizione dello spirito, riconoscendo nel fascismo la figura storica dello spirito che si appropria assolutamente della propria origine e del proprio destino. Che Croce invece, non avendola compresa abbastanza, si limitò a relegare tra le anticaglie della vecchia metafisica: seppe così guardarsi dalla violenza filosofica e politica del gesto gentiliano, ma non sfiorò nemmeno la radicalità di quella domanda.
Spaventa no: Spaventa non poteva non provarvisi, per sperimentare il limite interno in cui il pensiero si imbatte ogni volta che cerca di afferrare se stesso. E non poteva non farlo anche perché era esperienza che temprava tutto il suo carattere, e politicamente la sua idea di libertà. Come infatti il suo pensiero speculativo fu per spiriti forti, così il suo liberalismo non fu per imbelli. Basta leggere quel che diceva al fratello Silvio, parlando di certe cattive compagnie: "È una razza di liberali che io aborro, perché non ha nessun principio che meriti questo nome: pensano – o, per dir meglio, dicono di pensare – ciò che pensa il tale e tale, che è uomo potente, ricco, e che dà dei buoni pranzi: sono un altro genere di livrea". E quanto poco, ancora oggi, abbia bisogno il paese di livree, invece che di pensieri forti, non è difficile a immaginarsi. Se almeno si vuol tenere ancora fede all’idea di libertà: perché "chi dice libertà dice libertà di tutti, e non dice privilegio di alcuni".

Stup

Da sempre affascinato dal verbo e perciò sempre tentato di stupefarmi, non posso non segnalare queste stupefascenti domande, e l’ancor più stupefacente risposta.

(Il titolo segnala la nota parentela etimologica fra lo stupore e la stupidità)

Ho perduto il caricabatteria, ci vuole un po' prima che riabbia il cellulare acceso

Messa nel titolo la cosa più importante, metto qui l’esordio della relazione tenuta lo scorso 4 settembre sul Viaggio in Italia di R. Rossellini, a Scala, nell’ambito del festival del Grand Tour, e un piccolo pezzetto centrale. I più bravi sapranno ricostruire tutto il resto: 

 

“La lettura di questo «Viaggio in Italia» ci ha vivamente e dolorosamente sorpresi. Il lavoro – malgrado il suo titolo altisonante e classicheggiante, non ha infatti nulla a che vedere con la precedente letteratura sull’argomento (Goethe, Stendhal, ecc.)”.
Il giudizio poi prosegue e si comprende che si sta parlando non di un libro o di note di diario, e neppure, ci mancherebbe, di questo mio breve intervento, ma di un film: “Questo ‘viaggio’ cinematografico – si legge infatti – è geograficamente assai limitato e si riduce allo spazio tra Terracina e Torre del Greco, compreso, si intende, Napoli”.
 [….]
 
Per questo non vorrei essere frainteso: non sto dicendo (né Hegel ci sta spiegando) che ci sono tante Italie quanti sono gli sguardi che si posano su di essa. Questa è, nel campo dell’arte e della teoria estetica, il modo (questo sì veramente sciatto e negligente) con il quale si usa oggi la parola “relativo”, “relativismo”: ognuno ha la sua opinione, tutte hanno uguale dignità e tutte si equivalgono, a me piace questo a te piace quello, io la vedo così tu la vedi colì eccetera eccetera: se la pensiamo così, se la mettiamo così, non faremo mai un’esperienza che sia una, nel senso forte e dialettico del termine. Il che non significa neppure, però, all’altro estremo, che l’oggetto se ne stia lì immobile, nella sua identità e verità, mentre mutano gli sguardi, cioè le opinioni su di esso. Questa è a sua volta – mi verrebbe voglia di dire per polemizzare un po’ – l’opinione assai banale di molti, Papa compreso quando polemizza col relativismo (e col soggettivismo, e col nichilismo: come se fossero la stessa cosa), ed anch’essa non è all’altezza dell’esperienza: della cosa stessa, come dicono i filosofi.
No, quel che ci vuole per capire la dialettica dell’esperienza è quello che un grande filosofo francese del ‘900, Maurice Merleau-Ponty, chiamava una ontologia dell’essere-visto. E scriveva le parole “essere-visto”, col trattino per intendere che il vedere appartiene all’essere, non piove sulle cose provenendo da un’altra parte. Merleau-Ponty faceva tra gli altri esempi quello delle mele di Cézanne".

Troppo cristocentrismo, via

Venerdì sera, a Salerno, andava in scena un colloquio fra Vito Mancuso e Marco Pannella, dal titolo: "Come e quali credenti, oggi, qui".

Non so se abbiate la pazienza di sorbirvelo tutto: io l’ho avuta (anche se al mio fianco il Venerabile commentava disincantato che la cosa migliore della serata erano le sedie), anche perché ero andato lì apposta, con l’intenzione bellicosa di porre a Mancuso una domanda a partire dal libro, L’anima e il suo destino, che avevo letto nel 2007, a dicembre (insieme a Patrimonio, di P. Roth: ricordo la cosa per qualche ragione). La domanda lascia perdere l’idea di fondo del libro – che c’è una fresca corrente che ci porta ben benino dalla materia fino allo spirito, all’infinito e oltre -, e si sofferma su un punto al quale mi pareva che un teologo dovesse tenere un po’ di più di quanto non facesse Mancuso nel libro. Ma mi sbagliavo.

P.S. Se scorrete la colonna degli interventi, a destra, vi potete risparmiare le due ore complessive, e limitarvi a domanda e risposta.