Archivi del mese: marzo 2012

Prendono la parola per l’ultima volta o forse per la prima

Le storie non sono mai tutte uguali, come non lo sono le biografie delle persone. Non lo sono neppure le vicende drammatiche raccontate dalle cronache di queste ultime settimane: operai, imbianchini, piccoli imprenditori, immigrati, che dinanzi all’impossibilità di trovare un lavoro, o di far fronte alle difficoltà economiche della propria famiglia o della propria impresa, giungono sino al gesto estremo di togliersi la vita.

Ma poi è anche vero che queste storie sono tutte uguali, o almeno dannatamente simili, perché tutte raccontano di disperazioni e fallimenti, dissesti finanziari e crisi depressive, sentimenti di impotenza o e di inutilità che, tutti, spingono a darsi la morte. Quando Emile Durkheim scrisse il suo libro capolavoro sul suicidio, nel 1897,  il suicidio era considerato un atto eminentemente individuale, persino il più individuale di tutti, quello che non poteva trovare altra spiegazione che nella psiche di colui che compie il gesto. E siccome «individuum est ineffabile», non c’è scienza dell’individuale, non erano mai stati condotti seri tentativi di ricondurre i casi di suicidio a qualche regolarità che consentisse di trovare possibili spiegazioni. Tanto meno si riteneva che queste regolarità potessero essere ricercate in fenomeni di natura sociale, legati a mutamenti nelle condizioni di vita e di lavoro delle popolazioni, piuttosto che a stati d’animo.

Tanto poco era tuttavia fondata una simile convinzione, che Durkheim riuscì a dimostrare come in realtà vere e proprie ‘epidemie’ di suicidi si verificassero significativamente in periodi di crisi economica (ma anche di impetuoso sviluppo), e fossero più in generale legate alle condizioni anomiche delle società industriali moderne, all’allentarsi dei vincoli sociali, all’indebolirsi dei sentimenti di appartenenza comunitaria. A noi (a coloro che restano), ancora oggi non piace pensare che nel nostro rapporto con la vita, con la morte e con il suo senso, l’ultima parola non ci appartenga, ma dipenda dalla pressione anonima e impersonale che la società esercita su di noi. Per questo, ci ostiniamo a riconoscere anche nel suicidio una dimostrazione, per quanto tragica, della libertà dell’individuo. Per quanto inspiegabile, insano o disperato ci appaia così quel gesto, per quanto incomprensibile e sconvolgente ci giunga la determinazione che il suicida mette nell’impiccarsi o nel darsi fuoco, continuiamo a considerare che anche quella sia una manifestazione della sua volontà. Dinanzi alla quale le parole, come le spiegazioni, sono di troppo, così che non resta che inchinarci dinanzi al mistero insondabile della persona e del suo dolore.

Sono nobili, umanissimi tentativi di difendere la dignità dell’uomo. Ma c’è anche un altro modo di mantenere vivo il sentimento di quella dignità. Che consiste nel cercarla non nella decisione di farla finita, bensì nella volontà di dire al mondo che la si vuol far finita, che non se ne può più, che non è giusto che una vita di sacrifici o di stenti, di lavoro o di piccoli guadagni andati in fumo, sia distrutta da un prestito non concesso o da un licenziamento.

Perché qualcosa questi suicidi dicono, qualcosa significano. E se questi uomini e queste donne non riescono più a dir nulla alle loro famiglie, agli amici e alle persone che hanno vicine, e preferiscono invece morire per non dover più dire, spiegare, giustificare, dicono però molto a tutti noi, e a tutti chiedono una spiegazione e una giustificazione. Compiono l’ultimo tentativo di dare un volto e un nome a quel che ci colpisce come una fatalità, senza volto e senza nome.

Prendono la parola, un’ultima volta. Ma forse anche la prima: almeno in un luogo pubblico, dove poter parlare a tutti. Invece di confinare queste storie nella solitudine insuperabile di esistenze private e singolari, diamo loro la dignità e il rilievo di una parola pubblica: una richiesta di aiuto ma anche un atto di accusa. Non è vero allora che le parole sono troppe, in queste circostanze: non sono mai abbastanza. Come non è mai abbastanza quel che tocca fare non a ciascuno per sé, ma a tutti  perché ognuno consideri sensata e degna la vita che gli è dato di vivere.

L’Unità, 30 marzo 2012

Che cos’è un libro per te (cioè per Enrico)

Il libro è una pianta: cresce piano piano e ogni foglia è una storia.

Il libro è una strega buona: all’apparenza è cattiva ma sotto sotto è molto dolce

Il libro è una colla: attacca alla nostra mente la conoscenza.

Il libro è un polmone: respira l’aria del sapere

Rifare l’Italia, crisi riformismo e pensiero religioso

1. Laborem exercens

Uno dei punti più alti della riflessione della Chiesa sul lavoro è la lettera enciclica Laborem exercens di Giovanni Paolo II. Cominciamo allora da lì, dalle prime parole:

“Il lavoro è una delle caratteristiche che distinguono l’uomo dal resto delle creature […] Solo l’uomo ne è capace e solo l’uomo lo compie […]. Il lavoro porta su di sé un particolare segno dell’uomo e dell’umanità, il segno di una persona operante in una comunità di persone; e questo segno determina la sua qualifica interiore e costituisce, in un certo senso, la stessa sua natura”.

Franco Monaco ha sostenuto che questa enciclica “centrata intorno alla tesi del primato dell’uomo sul lavoro e del lavoro sul capitale, in palese dialettica con il paradigma capitalista” è forse in grado di riassumere, su questi temi, il senso di un magistero – quello degli ultimi due papi – per nulla “compiacente con il capitalismo”. Poiché però dal corpus dell’insegnamento sociale della Chiesa non è possibile far discendere alcuna opzione determinata per questo o quel sistema economico o politico, non occorre qui corroborare ulteriormente questo giudizio, o richiamare i punti consonanti con le esigenze e le preoccupazioni che nutrono il pensiero delle forze progressiste europee (che pure ci sono, e non sono pochi né irrilevanti), quanto sottolineare la forza filosofica di quell’incipit: “il lavoro costituisce in un certo senso la natura dell’uomo”. L’inciso ha il valore di un’attenuazione. Il latino quadamtenus attenua ancora di più: solo fino a un certo punto, solo in parte il lavoro costituisce la natura umana. Ma resta vero che il lavoro è piantato dentro la natura umana: solo l’uomo è persona che lavora, in un duplice senso: è persona grazie al fatto che lavora, e lavora (e non semplicemente “fa” o “produce”) grazie al fatto che è persona. La difesa della dignità della persona non può quindi prescindere dalla difesa del lavoro, e dei diritti che lo tutelano.

2. La lettera aperta degli intellettuali

Che sia in gioco la natura umana, però, è importante. Di recente, il cardinale Bagnasco ha parlato di catastrofe antropologica del nostro tempo. A questa preoccupazione si sono richiamati (Avvenire, 16 ottobre) Pietro Barcellona, Paolo Sorbi, Mario Tronti, Beppe Vacca. […] Anche per il Pd, partito di credenti e di non credenti, deve, a loro dire, contare la consapevolezza di una inedita crisi antropologica, radice ultima dell’attuale crisi della democrazia. Ma è chiaro che se nella nostra epoca la natura umana è sottoposta a inedite pressioni, e se il lavoro costituisce quadamtenus la natura umana, allora la preoccupazione per la catastrofe antropologica del nostro tempo non può non riguardare anche il lavoro.

Per questo, porre attenzione ai temi economici e sociali non significa affatto cercare un terreno d’intesa facile fra laici e cattolici, un campo di problemi  meno scabroso e più accomodante di quello che riguarda i temi cosiddetti eticamente sensibili (come finiscono col ritenere gli autori citati). Se la natura umana è pro-vocata (in senso etimologico: portata allo scoperto, quindi manipolata), non costituisce una minore provocazione la sua a volte brutale messa a profitto.

3. Tra culturalismo e naturalismo

Ma torno al quadamtenus. La proposta di un nuovo umanesimo sta tutta in questa certa misura, in questa mediazione: nella maniera in cui la si intende e la si pratica, invece di cancellarla -cancellando anche il lavoro dai fondamenti della cittadinanza democratica. Io credo infatti che esso sia ‘saltato’ in due modi diversi, entrambi da respingere. Modi che hanno attraversato il ‘900 e, che si è persino tentati di collocare geograficamente, di qua e di là dall’Atlantico.

Se la dialettica non fosse giudicata un vecchio arnese, si potrebbe stringere in un unico plesso concettuale questi due esiti, opposti e speculari. Per prudenza li dispongo (come da altri è stato già fatto) in successione storica.

1971. Alla tv olandese discutono Michel Foucault e Noam Chomsky. Il primo non vuol sentire parlare di natura umana: il suo culturalismo diverrà, nelle semplificazioni correnti, relativismo e, infine, nichilismo. Il secondo parla quasi soltanto di natura umana, e osa farlo proprio nel campo dove era più difficile riconoscerla, nel campo cioè delle scienze umane e sociali e del linguaggio.

Orbene, è degno di nota che i due siano ‘guru’ dell’intellettualità radicale, pensatori intensamente politici (anche se lontani dalle espressioni organizzate della sinistra storica), ma che nessuno dei due riesca ad apprestare un fondamento di senso all’ideale di società più giusta che pure vorrebbe sostenere. Non il filosofo francese Foucault, per il quale giustizia e verità si risolvono nichilisticamente in effetti di potere, ma neppure lo scienziato americano Chomsky, che restringe la natura umana in uno spazio angustamente individuale, privo di aperture sulla storia e la società, come se il linguaggio e ogni altra manifestazione di senso dell’agire umano si costituissero in via privata, magari solo nel cervello di ciascuno.

4. Fini dell’uomo

Naturalismo e culturalismo non stanno però sullo stesso piano. Il primo è regredito; il secondo avanzato. Come ha spiegato Diego Marconi, nel 1971 l’onda culturalista è al suo punto più alto; ma di lì in poi indietreggia, e prende piede una prepotente tentativo di rinaturalizzazione dell’umano. Tentativo che ha parecchi complici: la fine della storia, cioè delle filosofie della storia di stampo progressista, il successo delle tecnoscienze umane (ingegneria genetica, ingegneria cognitiva) e, non da ultimo, il trionfo del pensiero neoliberista Questo è importante, mi pare, per il nostro seminario: sul piano delle idee, infatti, il neoliberismo non è che una variante del naturalismo riduzionista che – si noti! – la Chiesa combatte sotto tutte le altre forme.

Il neoliberismo si basa su un’idea di individuo avulso dalla storia e dalla società, che può contare legittimamente solo su meriti individuali (i quali meriti sono strettamente naturali, se non devono nulla agli altri uomini), un individuo che persegue esclusivamente la massimizzazione delle proprie private utilità e sta al mercato come all’unico criterio possibile di razionalità sociale. Un individuo rispetto al quale la posizione di dipendenza o di autonomia sul mercato del lavoro rappresenta un dato meramente accidentale e non strutturale. […]

5. Il medio che congiunge

Ora, io credo che il dialogo più profondo con il pensiero religioso nasca anzitutto dall’esigenza di affermare, dal non rinunciare ad affermare che verità, oggettività, senso (ciò di cui è propriamente capace l’uomo) non solo non sono mere preferenze individuali, ma si costruiscono soltanto nel luogo medio dell’esile quadamtenus, solo cioè nel lavoro, là dove storia e natura si mediano l’un l’altra.

Uno di quei luoghi medi che congiungono, per usare i ferri vecchi della filosofia, è infatti l’aratro, l’attrezzo di lavoro (l’esempio è di Hegel). L’aratro, cioè il lavoro nell’oggettività dei suoi mezzi e delle forme della sua produzione, sta a mezzo tra la materia prima da una parte, e i fini meramente soggettivi dall’altra. E costituisce, come direbbe Hegel, la verità, che poi significa l’unico luogo di visibilità, di stabilità e realtà dell’una come degli altri.

Un altro luogo medio è la persona – che sta in mezzo fra l’individuo e la società,

Un luogo medio (non supremo!) è lo stato – che sta in mezzo fra la società civile e la storia.

Lascio perdere la descrizione di questi luoghi (storicamente determinati) e di come essi cambino o siano da cambiare. Qui mi limito a dire che dobbiamo evitare la caricatura del problema, come se la sola scelta possibile fosse fra una troppo pesante gerarchizzazione dei poteri sociali, e una troppo leggera differenziazione funzionale. Ma resta vero che economia, società, politica, così descritti, a partire cioè dal ‘medio che congiunge’, non sono il campo in cui si dispiega l’agire strategico dell’uomo, ma luoghi in cui ne va del senso e dell’umanità dell’uomo. […]

Spogliare l’ambito economico come quello politico di questa valenza antropologica, ridurlo a calcolo strategico o a combinazione di forze meramente individuali significa vederselo sfuggire sul piano teorico: non poterne cioè dare ragione, così come non si può dar ragione dell’esistenza del linguaggio, ma neanche dello stato o della persona, e perfino – faccio per dire – delle società per azioni, a partire da individui atomisticamente considerati. Ma significa anche comprometterli praticamente e politicamente. È così che la crisi di certi modelli di regolazione socio-economica diviene insieme una crisi di senso.

6. Uno spettro si aggira.

[…] È dunque escluso che sia possibile cancellare quei luoghi medi dalla vista sia come oggetti teorici che come orizzonti pregnanti di vita pratica, e al tempo stesso mantenere la soglia a partire dalla quale possiamo dirci uomini e agire umanamente. Chiudo però con un breve ricordo storico (che prendo dal libro su Dossetti di Giovanni Galloni). 12 settembre 1848: discutendo di diritto allo studio, all’assistenza, al lavoro, Alexis De Tocqueville sostenne allarmato che avrebbero condotto all’accentramento statalistico di tutta la scuola e di tutta l’istruzione, di tutta la produzione e di tutta la ricchezza. E questo è comunismo, concluse preoccupato.

Ora le cose non sono andate così. Quei diritti soggettivi sono stati introdotti, senza andare a detrimento delle fondamentali libertà civili, ma anzi sostenendole e corroborandole. Come andò a finire quella volta in Francia ha il valore dell’apologo. Tocqueville osservò che lo Stato non avrebbe comunque non potuto preoccuparsi dei poveri, e domandò all’Assemblea se fosse socialismo concepire dei doveri dello Stato verso “coloro che soffrono”. E al grido che dai banchi della sinistra si levò (“sì, non c’è che questo!”) rispose che no, non era socialismo, ma carità cristiana applicata alla politica. Sia come sia, ci si può, dunque, applicare.

(Il riformista, 18/03/2012)

La politica decorativa

Politica e malaffare, giustizia e corruzione: le prime pagine dei giornali tornano a ingrossarsi di inchieste giudiziarie, di scandali e avvisi di garanzia, indagini e sospetti (un po’ meno sentenze). Dalle Alpi alle Piramidi, dal Manzanarre al Reno torna la rappresentazione dell’Italia corrotta, e, come ai tempi di Tangentopoli, siamo tutti quotidianamente in attesa dei «prossimi sviluppi». La nuova narrazione di cui l’Italia a detta di molti avrebbe bisogno rischia di essere ancora una storia trita e ritrita.

È vero: a giudicare da certe stime internazionali, non si tratta solo di una rappresentazione. Non è dunque il caso di sottovalutare il fenomeno. Poiché però sue tracce si trovano anche nella Bibbia, in Esiodo e in Dante, non sarà inutile porsi qualche domanda: un po’ per storicizzare, un po’ per capire. E fare così un passo oltre la sacrosanta indignazione.

La domanda che vorremmo fare è la seguente: i fenomeni corruttivi, le malversazioni,  gli abusi di potere e le ruberie sono la causa della disaffezione dei cittadini e della crisi della democrazia, oppure la crisi della democrazia è non si dirà la causa, ma almeno una delle cause della corruzione dilagante? Non chiediamo se viene prima l’uovo o la gallina. Un conto è pensare che le istituzioni democratiche sono deboli per l’assalto di un esercito di cavallette voraci; un altro è pensare che la debolezza dei sistemi democratici dipende invece da processi economici e finanziari che li tengono sotto tiro e li svuotano della loro sostanza. Nel primo caso, ciò di cui si ha bisogno è un’opera di disinfestazione ; nel secondo, di una cura ricostituente. Magari poi occorrono l’una e l’altra cosa, ma è bene sapere da dove cominciare.

Ora, non sono poche le analisi che negli ultimi trent’anni in forme e modi diversi ci mettono dinanzi a una diagnosi tutt’altro che rassicurante sullo stato di salute della democrazia. Di promesse non mantenute, di crisi, di disagio, di dedemocratizzazione, di postdemocrazia si parla da un bel po’. Ma il punto è che tutte queste disamine, pur molto diverse tra loro, non cominciano affatto dagli appetiti di una classe politica autoreferenziale e corrotta, ma da cose come la globalizzazione, il peso delle nuove potenze emergenti come la Cina o il Brasile, la finanziarizzazione dell’economia, la rivoluzione tecnologica nel mondo dei media, e così via. È più ragionevole ipotizzare allora che lo scadimento della vita politica sia conseguenza di simili processi, piuttosto che di malefatte e ruberie (che pure ci sono, e che non vanno affatto sminuite nella loro gravità). E che se la politica viene percepita come distante o scollata dalla realtà, ciò dipende dal fatto che i politici si fanno gli affari loro, ma ancora di più dipende dal fatto che non hanno più gli strumenti per fare gli affari di tutti.

C’è dell’altro. Quanto maggiore è la disaffezione, tanto più si fa strada un’idea dei compiti della politica in termini di risposte a domande, idea che la priva della dimensione fondamentale dentro la quale la politica democratica si è andata costruendo nel corso del ‘900. Questa dimensione legittimante si può indicare nei termini della costruzione di una cultura storico-nazionale. Quando questa cultura è viva e innerva la politica, è essa ad assegnare anzitutto i compiti: non per paternalismo, ma per senso di appartenenza. Quando invece viene meno, alla politica rimane ben poco da fare per elevarsi sopra la mera rappresentanza degli interessi. I quali, di conseguenza, si restringono sempre di più, fino a coincidere con quelli della classe politica medesima.

Se le cose stanno così, si può provare a ribaltare, in maniera un po’ provocatoria,  i luoghi comuni in cui oggi immancabilmente si infila la discussione pubblica. Si dice: politica ed affari devono essere separati; i partiti non devono ricevere soldi pubblici; non devono nominare né dirigenti Rai né primari d’ospedale; devono star fuori da fondazioni bancarie e consigli di amministrazione. Tutto vero, tutto giusto. Ma domandiamoci ora non cosa la politica debba o non debba fare, ma «come», attraverso quali leve debba fare quel che deve fare. Non si tratta di posti, ma di politiche pubbliche e degli strumenti per realizzarle, buoni abbastanza da resistere a condizionamenti di altra natura. Ho il sospetto che senza di ciò alla politica rimarrà solo una funzione decorativa, oppure cerimoniale. Una politica da suppellettile. Naturalmente, nessuno si augura di finire sotto i ferri di un chirurgo che è in sala operatoria grazie a un tessera di partito piuttosto che per meriti scientifici. Ma bisogna fare attenzione anche alla possibilità che in sala operatoria non ci si arrivi proprio e che per togliere il raccomandato dall’ospedale qualcuno non pensi che si faccia prima a togliere direttamente l’ospedale.

Pensiamo allora tutto il male possibile dei partiti macchine di potere, come disse Berlinguer nella famosa intervista dell’81. C’era un aspetto di verità nella denuncia della questione morale, e una tensione etica, che è semplicemente irrinunciabile. Ma per scongiurare i partiti macchine di potere evitiamo per favore di ritrovarci con partiti finti, cioè impotenti, e dediti per questo al solo cabotaggio clientelare. Se no continueremo giustamente a dare loro addosso, ma i potenti, loro, continueranno a starsene indisturbati da un’altra parte.

L’Unità, 19 marzo 2012 (l’articolo riprende ad sensum la relazione tenuta a Perugia in occasione del seminario su Questione morale e crisi della democrazia, organizzato da Rose Rosse d’Europa e Lettere >Riformiste il giorno 16 marzo 2012)

Non toccate la domenica

Se non c’è domenica non c’è più tempo eccezionale: non c’è interruzione né rinascita, non rigenerazione né ricominciamento. Almeno così pensano gli antropologi, più preoccupati dei sindacati per l’apertura domenicale degli esercizi commerciali. L’impressione è che non basta rievocare i significati simbolici connessi al tempo festivo: il valore economico di una giornata lavorativa in più li spazza via tutti. Come se il riposo o la festa fossero tempo sprecato; e siccome non c’è più da scialare, non possiamo permetterci nemmeno la calma magnificenza di una giornata trascorsa a rigirarci i pollici da mane a sera.  Per non rinfocolare polemiche fuori luogo, non chiederemo se il governo in carica non sia la prosecuzione della politica di Berlusconi con altri mezzi: troppo evidenti sono le diversità. Però questa cosa che una domenica in cui tutti insieme si porta a spasso il cane, si vede la partita, si comprano i dolci o si fa una gita fuori porta – che una domenica così, un po’ diversa dagli affanni di ogni giorno, sia un lusso insostenibile sembra prolungare l’eco di quel che diceva un certo ministro del precedente dicastero, per il quale con la cultura non si mangia. La cultura è di troppo, insomma, e pure la domenica.

Ma che c’entra la cultura? C’entra e come, c’entra quanto l’Estetica di Hegel. Non perché vogliamo i musei aperti anche di domenica (e questo è giusto), ma perché commentando l’esistenza “retta e serena” rappresentata nella pittura olandese rinascimentale, Hegel aveva trovato questa felice espressione: sembra di vedere la domenica della vita. Le scene popolaresche erano per lui colte, in quei dipinti, nel loro momento ideale: in letizia e schiettezza, in freschezza e serenità. E siccome i temi del lavoro e della vita contadina entravano per la prima volta nella storia della pittura, a fianco di dei ed eroi, santi ed altezze reali, il filosofo assicurava: le persone che sono così cordialmente di buon umore, in osteria o nel mezzo di una festa, “non possono essere del tutto cattive e basse”. E voglio vedere: se posso posare la vanga e bermi un buon bicchiere, dopo una settimana di duro lavoro, anch’io, che sono contadino, tocco il mio momento ideale.

Ora invece che con la domenica, a quanto pare, abbiamo chiuso, il momento ideale s’allontana, e pure il connesso buon umore.  Il fatto è che però, riducendo la domenica a un giorno come gli altri, non si eliminano solo i circoletti rossi sul calendario (provate però a vedere che effetto fa una sfilza di numeri tutti neri, tutti uguali), ma si cancellano anche due o tre cose a cui dovremmo tenere. La prima vale per i cristiani: è il precetto di santificare le feste, di celebrare l’irruzione del tempo di Dio nel tempo degli uomini. Ma le altre due dovrebbero valere un po’ per tutti, perché ne va del famoso significato antropologico, e quello non è uno scherzo, se resiste da diverse migliaia di anni. Padre Enzo Bianchi lo presentava così: c’è una qualità di vita da salvaguardare, e c’è, soprattutto, la necessità di un giorno in cui gli uomini “simultaneamente riposino per potersi incontrare”. Qualcuno penserà forse che, se non si riposa tutti insieme, la domenica si farà meno fila ai caselli autostradali: è probabile, anche se sarebbe bene tornassimo a considerare importante la qualità di vita del lavoratore, non solo quella del consumatore.  Ma è dell’idea che ci si possa incontrare insieme che si sono perse le tracce. E se non si fa questione del solo tempo religioso, perché viviamo in uno Stato laico, non si tratta nemmeno del solo tempo libero, e di come andare insieme al cinema o allo stadio. Si tratta invece di un tempo collettivo che è pur’esso prezioso, legato com’è all’esistenza politica dell’uomo, alla sua dimensione costitutivamente pubblica.

Certo che però se si ritiene che no, gli uomini conducono un’esistenza autentica solo nel privato, allora non si capisce proprio a che serva la domenica, e un semplice esercizietto econometrico ne potrà dimostrare tutta l’inefficienza.

L’Unità, 5 marzo 2012

Le ideologie contro il treno del progresso

“I monti supera,/ divora i piani;/ sorvola i baratri;/ poi si nasconde/ per antri incogniti/ per vie profonde”. Se non è la descrizione del corridoio che deve attraversare la Val di Susa, poco ci manca. E forse non scalderà i cuori sapere che la celebrazione del “bello e orribile/mostro che si sferra”, cioè del treno, si deve a Giosuè Carducci: i suoi quinari sdruccioli e piani sono molto lontani dalla nostra sensibilità, e tutto l’armamentario retorico della sua poesia ci riesce fastidioso. E poi nessuno ha voglia di tornare sui banchi di scuola.

Ma se si bada al titolo del componimento le cose cambiano. E fanno riflettere. I versi si trovano infatti nell’Inno a Satana. Carducci ha le idee molto chiare (anche se, per la verità, un poco giacobine). E cioè: gli sbuffi della locomotiva sono il progresso, e l’oscurantismo e la reazione non lo fermeranno.

Mai avrebbe potuto pensare, il furente poeta, che a distanza di un secolo e mezzo qualcuno avrebbe provato ancora a rallentare “Satana il grande”, che passa “di loco in loco/ su l’infrenabile/ carro del foco”. Tantomeno avrebbe potuto immaginare che a farlo sarebbe stato non qualche pontefice reazionario – come quel Gregorio XVI che considerava la ferrovia strumento del demonio – ma, insieme ai valligiani, i seguaci di un crogiuolo di idee arrabbiate, radicali e antagoniste, lui che pensava che quel genere di idee poteva arrivare solo dove sarebbe arrivato un giorno il fischio turbinoso del treno.

Perché treno voleva dire progresso, e quelli erano tempi in cui il progresso, il movimento e la ferrovia stavano indubbiamente a sinistra, mentre a destra stavano l’immobilismo, la reazione e le carrozze dei signori.

Certo, all’indomani dell’unità d’Italia (Carducci scrive nel 1863) c’era un paese intero da costruire, un’intera rete ferroviaria da posare, ma anche oggi l’Italia sconta un pesante deficit infrastrutturale, e poi è sempre più chiaro che nelle lotte condotte per difendere la Valle dall’aggressione dei cantieri c’è ormai qualcosa di più di una diversa idea di salvaguardia del territorio. Le motivazioni ambientali, quelle sociali, quelle economiche, non sono secondarie; e può darsi anche che non si sia fatto abbastanza per confutarle. Ma la lotta non sarebbe diventata un catalizzatore dell’antagonismo delle più varie marche, e la stessa espressione No Tav non avrebbe preso il valore di una sigla di opposizione al “sistema” in quanto tale, se non avesse agito in queste rivendicazioni una potente miscela ideologica, in cui si trovano ambientalismi di diversa ispirazione e idee romantiche e terzomondialiste sulla decrescita insieme a furori anticapitalistici e rinnovate analisi di classe (oltre a un pizzico di giustizialismo e di risentimento verso “i politici”: un articolo che tira sempre). Un po’ di verde ma anche molto rosso, insomma, però in una composizione che taglia fuori uno dei vettori principali intorno a cui si è costruita l’identità otto-novecentesca delle forze di sinistra: il progresso, appunto.

Ed è indicativo che la cosa accade proprio mentre, a livello europeo, dovendosi mettere le diverse famiglie dei socialisti insieme con i nostrani democratici, si sia cercato nella parola “progressista” il denominatore comune per costruire una nuova piattaforma di idee. Forse non è un fenomeno del tutto nuovo. Abbastanza inedita, però, e alquanto pericolosa (almeno per le proporzioni che può assumere), è la saldatura fra le battaglie one issue, cioè su un elemento specifico di  protesta, e gli orizzonti generali della lotta antagonista. Coltivarne una per farne esplodere cento, si potrebbe dire parafrasando un po’.

Naturalmente, si potrà sempre sostenere che non è affatto progresso affiancare una linea ferroviaria ad un’altra già esistente, oppure sprecare soldi per opere faraoniche ma inutili. Si potrà sempre considerare scandaloso l’impatto ambientale e eccessivi i rischi per la salute e la qualità della vita. Ma è sempre più evidente che non è in termini di un’analisi costi/benefici che si discute (e risolve) la faccenda, anche perché non si saprebbe proprio dire quali sarebbero i benefici che giustificherebbero l’opera, agli occhi di molti dei contrari irremovibili.

Così si prova a frenare il treno. Satana non sta più sul locomotore ma si è messo di traverso sui binari. Prima era, superbo e orgoglioso, la Ragione; adesso non meno altezzoso, di ragioni non vuole sentirne più.

Il Mattino, 3 marzo 2012