La lezione di Croce

Antonio Gramsci, Norberto Bobbio, Enzo Paci, Eugenio Garin: la tradizione comunista e quella liberalsocialista, il pensiero fenomenologico ed esistenzialista della scuola milanese e l’umanesimo civile della grande tradizione storiografica italiana: non si tratta, in senso stretto, dell’eredità crociana, ma una mappa del pensiero italiano del Novecento non può non organizzarsi intorno a questi nomi, e tutti non possono essere letti né essere compresi se non nel confronto e finanche nella contrapposizione al pensiero di Benedetto Croce. È in questo modo che Biagio De Giovanni ci avvicina all’appuntamento di lunedì prossimo quando, nella sede dell’Istituto Italiano per gli Studi Storici, terrà la sua prolusione sul concetto speculativo della libertà in Croce, in occasione dei 150 anni della nascita del filosofo e dei settant’anni di vita dell’Istituto. Perché questo tema? De Giovanni è seduto, si schiarisce un poco la voce, quasi sembra chiedere scusa per la complessità e la densità dei problemi che si prepara ad affrontare e comincia a rispondere. Ma le sue non sono risposte, sono ragionamenti lucidi e serrati, interrotti solo da qualche miagolìo del gatto che si muove nei paraggi, l’unico autorizzato a interromperlo.

Il titolo della mia prolusione nasce da una recente rilettura di alcune pagine crociane, che risalgono al 1941. In particolare di un saggio, ripubblicato in un’appendice al Contributo alla critica di me stesso, in cui Croce dice: noi abbiamo ancora bisogno di una teoria speculativa della libertà. Abbiamo bisogno cioè della filosofia, non ci basta più una libertà che scorre tranquillamente negli eventi; non ci basta più la storiografia. Il che, detto da lui, che aveva sostenuto più di ogni altro l’esaurimentodella teoresi, cioè della filosofia, nella metodologia della storiografia, non è cosa da poco. Questa necessità di isolare speculativamente il tema della libertà, nel momento più alto della crisi della coscienza europea, mi ha molto colpito.

Colpisce anche me, e ti ringrazio per aver ricordato quelle pagine, tra le più problematiche – se capisco – del pensiero di Croce. Che la filosofia non si esaurisca nell’esercizio storiografico mi pare una breccia assai significativa nel pensiero di Croce.

Per lui il momento della storiografia è il momento della sanità del mondo, il momento in cui il mondo non ha bisogno della filosofia. La filosofia per Croce è qualcosa che interviene nei momenti di scissione, di malattia. La storiografia è il momento più disteso.

Il titolo della tua prolusione richiama però alla mente anche la critica di Bobbio, che in un saggio sul liberalismo di Croce lamentava l’indifferenza del filosofo verso la dimensione empirica della libertà.

Quel celebre saggio di Bobbio, uscito solo qualche anno dopo la morte del filosofo napoletano, imputava a Croce di non aver preso nulla dal pensiero anglosassone, da quei paesi nei quali storicamente la libertà e la democrazia si erano realizzate. Ma Croce aveva già risposto ante litteram. Lo aveva già scritto: la libertà è stata vissuta in chiave  empirica e utilitaristica, ma è stata pensata speculativamente soltanto in area tedesca.

Ma cosa significa pensare speculativamente la libertà, per Croce?

Cercherò di dirlo dopodomani, all’Istituto. Provo però a spiegarmi in questo modo: è una sorta di condizione trascendentale della storicità, di potere costituente della storia.  È la libertà nella sua liberazione dall’empirico.

Traduco a mia volta: una dimensione non orizzontale ma verticale della libertà umana; non una proprietà dell’uomo, ma una condizione che rende pensabile la sua stessa umanità.

Forse ci intendiamo. La storia ha bisogno di una condizione che ne rende possibile la leggibilità, altrimenti diventa un’avventura senza senso. Mettere come principio della storia la libertà, senza cedere a disegni finalistici o provvidenzialistici: questa l’operazione di Croce.

 

In che modo però questo tema passa nella filosofia italiana? Se c’è un tratto portante del pensiero italiano, è proprio il suo rapporto con la storia, in cui tuttavia la filosofia sembra a volte essersi risolta senza residui. Dove rimane invece aperta quella breccia, che tu vedevi aprirsi già nell’ultimo Croce, per cui il nostro non è soltanto un destino epigonale, di chi deve rimuginare i pensieri altrui senza aver più molto da pensare per dir così in proprio, all’altezza di questo tempo? Non è questo un rischio che la cultura filosofica italiana non ha sempre sventato?

Il tema è complicato. Io penso che l’erede vero dell’interpretazione del rapporto fra storia e filosofia che ho provato a proporre non è un filosofo in senso professionale. È Antonio Gramsci. Il suo Anti-Croce è il più alto monumento a Croce che sia stato costruito nel pensiero italiano del ‘900. È così intrinseca l’eredità crociana, pur nella critica e nell’opposizione, che non potremmo intendere l’uno senza ricorrere all’altro.

E dopo Gramsci?

Dopo Gramsci, o a lato, entrano in campo altri autori, nel pensiero italiano: Heidegger, Nietzsche, l’esistenzialismo. Io penso però che sia ancora utile guardare al modo in cui la lezione di Crocepassava nella riflessione di un pensatore importante come Enzo Paci. Croce, nel confronto con Paci, cercava di difendere il terreno della storicità come un terreno distinto dal terreno dell’esistenza.

Eppure il suo pensiero continua ad agire, per dir così, nei suoi rovesci. C’è una presenza di Croce anche nelle punte più critiche: l’alto liberalismo italiano, che attraversa molte zone della filosofia politica italiana, ha Croce come punto di riferimento: dialettico e per contrapposizione, come per esempio nel Bobbio che ricordavamo prima.

E poi c’è il confronto con Gentile e la scuola gentiliana.

Certo. È difficile sopravvalutarne l’importanza. I due autori pensano gli stessi problemi, ma con effetti diversi sulla filosofia e la vita politica e culturale della nazione. E non solo perché Croce diventa, in risposta a Gentile e al suo Manifesto del fascismo,  la guida dell’intellettualità italiana antifascista. Croce finisce così col trovarsi a una distanza incolmabile non solo da Gentile, ma anche dall’altro grande filosofo della prima metà del ‘900, Heidegger.

Dove possiamo meglio misurare questa distanza?

Nella sua Storia d’Europa nel secolo decimonono.LìCroce dà la risposta più alta ai totalitarismi del Novecento. L’irruzione della religione della libertà nella Storia d’Europa (siamo nei primi anni Trenta) è decisiva per la cultura antitotalitaria in Europa. Nel secolo più metafisico che l’Europa abbia vissuto, Croce si troverà sempre su un altro versante, con la sua idea liberale. Non c’è nessun altro grande pensatore, in Europa, che abbia avuto un ruolo paragonabile a Croce in quegli anni.

Dal bilancio non possiamo tener fuori un altro grande pezzo della cultura italiana che è legato non solo a lui, ma persino a questi luoghi, a Palazzo Filomarino, alle stanze dell’istituto. Penso al magistero storico di Croce.

Naturalmente. Si tratta di una tradizione storiografica di grandissimo valore, che viene tutta da Croce. Maestri come Giuseppe Galasso ne dimostrano tuttora la grande ricchezza. È un filone di cultura alto, non filosofico in senso stretto, che nasce da un’idea di storiografia etico-politica squisitamente crociana, e in cui si afferma l’idea di un’articolazione del pensiero nella grande opera della storiografia, che dipende dal ciclo delle Storie scritte da Croce

De Giovanni fa una pausa, e prova a riordinare i pensieri esposti. Nonostante una fastidiosa sciatalgia. E nonostante il gatto.

C’è dunque il filone gramsciano, che è andato poi a influenzare tante zone del pensiero italiano anche oltre il gramscismo; poi c’è il filone alto-liberale; poi c’è la grande storiografia. E c’è tutto il campo delle letture vichiane, che ha ravvivato la tradizione storicistica italiana e europea, non solo napoletana.

Un altro snodo nell’albero genealogico della cultura italiana del Novcento è Eugenio Garin. Gentiliano, ma che discute Croce, anche attraverso Gramsci. È Garin che trova in Croce due anime, quella storica e quella logica, e opta decisamente per la prima, meno gravata da filosofemi e fraseologie speculative: da residue scorze teologiche.

Quando incontra il pensiero di Gramsci, quando scrive La filosofia come pensiero storico, Garin sposta certi suoi accenti in direzione di Croce. Ma è indubbio: lui fa parte di quella generazione che di Croce valorizza soprattutto la straordinaria opera storica, ma mette fra parentesi e in certo senso svaluta quella condizione trascendentale della storiografia di cui parlavo prima.

Quello però che non trovo nella sua ricostruzione del paesaggio culturale e filosofico italiano è il motivo della polemica contro l’ottimismo delle filosofie neo-idealistiche

Ma il topos del Croce ottimista, erasmiano, è frutto di una cattiva lettura che ha contribuito, purtroppo, a un certo oscuramento della presenza di Croce. Croce è un pensatore tragico. Nel fondo della storia umana c’è per lui una forza vitale, selvatica. E ambigua. Che può sempre riaffiorare con violenza. In Croce c’è una doppia idea della vita. C’è un’idea umanistico-goethiana, e c’è un’idea biologistico –darwiniana.Ma questo sempre, non solo nell’ultimo Croce. Basti pensare alle pagine conclusive della Filosofia della pratica, che è un testo che fa ancora parte del primo sistema della filosofia dello spirito, e che finisce con il celebre passaggio sulla vita «che è vero mistero». Dopo aver cercato di chiudere nelle categorie della storiografia la storicità, questa immagine della vita con la V maiuscola torna in campo come uno sfondo irresolubile e irrisolto.

Altro tema sul quale è ineludibile il confronto con Croce è quello dell’Europa.

Vale per Croce quello che vale per tutto il grande pensiero europeo fino ai primi del ‘900, vale cioè l’idea di una coincidenza fra civiltà e civiltà europea. Dietro Croce c’è l’Europa: quando lui parla di tornare alla filosofia, è perché ha l’impressione di trovarsi dinanzi a una profonda crisi della civiltà. Il fiore che fiorisce sulla roccia e che un colpo di vento può gettare via, come recita una sua celebre pagina. È il tema della finisEuropae, di una crisi che tocca però la struttura stessa dell’umanità. Croce ha però la lucidità per immaginare la possibilità di un’unificazione europea, di un’Europa in grado di ricostruire la sua unità, di fare sintesi.

Si può allora cominciare a rileggere Croce di qui? Se dovesse indicare a un giovane quale libro prendere innanzitutto, in un lascito di decine di migliaia di pagine, da dove suggerirebbe di cominciare?

Tutto sommato gli suggerirei proprio la Storia d’Europa. Per un giovane, è il libro che fa più fremere qualche nota di attualità: sia per l’epilogo, sull’idea di una possibile unificazione, sia però per la drammatica problematicità di una storia carica di contrasti e di lotte.

E infine, se dovessimo fare anche per Croce il gioco di ciò che del suo pensiero è vivo e di ciò  che è morto?

Vivissimo il tema della storicità – tema declinato in tutto il pensiero europeo a lui coevo – che oggi formulerei in una forma persino inquietante: ci possiamo ancora considerare esseri storici? Tema vivo e oltremodo problematico. Morto è forse qualcosa che Croce stesso mette in questione del suo proprio percorso, e dico il rapporto fra storia e storiografia. È già l’ultimo Croce che mette in crisi certe soluzioni sistematiche del suo pensiero. È già in Croce, come dicevo prima, che entra in crisi il rapporto fra vita e storia. Questo non significa che in Croce vi sia un esito di tipo biopolitico. Croce non ha mai una visione in cui la storia si riduce o si concentra nella vitalità. È se mai il contrario, è la voce della filosofia e dell’alta etica che combatte ogni possibilità di una riduzione biopolitica. E questa è una lezione con cui dobbiamo ancora confrontarci.

(Il Mattino, 19 novembre 2016)