Se l’Europa sdogana le destre

M. Sironi, L’Italia corporativa (1936)

Sebastian Kurz, il nuovo cancelliere austriaco, è la materializzazione di tutto ciò da cui la storia politica europea del secondo dopoguerra ha voluto guardarsi: un’alleanza delle forze popolari di centro con la destra nazionalista e populista, che ha trovato il suo comune denominatore in un programma politico fondato sulla chiusura intransigente verso l’immigrazione proveniente dai paesi islamici. Niente musulmani, niente rifugiati: frontiere chiuse e tolleranza zero.

Dopo la seconda guerra mondiale, le democrazie europee sono state ricostruite sulla base dell’esclusione dall’area di governo delle formazioni politiche di estrema destra, che implicitamente o esplicitamente si richiamavano ai regimi fascisti o nazisti del Novecento. La conventio ad excludendum nei confronti dei comunisti non era altrettanto insuperabile, dal momento che ne ha consentito il progressivo avvicinamento verso l’area di governo e le regole della democrazia parlamentare: basti pensare alla partecipazione dei comunisti francesi al primo esecutivo Mitterand, in Francia, o al governo della non sfiducia in Italia, a metà degli anni Settanta.

Dopo la caduta del muro di Berlino, lo scenario, però, è radicalmente mutato. Sul piano culturale, si è imposta una lettura della storia europea che insisteva più sulle somiglianze che non sulle differenze fra i totalitarismi del ‘900, con un effetto opposto: l’ideologia comunista finiva nella pattumiera della storia, il nazionalismo post-fascista si faceva sempre più presentabile. Ma sono state la gravissima crisi finanziaria del 2008, le difficoltà delle istituzioni europee di farvi fronte in una cornice di solidarietà condivisa, e l’imponente fenomeno migratorio, ad alimentare nuove paure e ingenerare nuove insicurezze, dando fiato alle destre. Prima, accadeva che l’avanzata della destra estrema venisse respinta da ampi fronti costituzionali. Il caso francese è stato a lungo paradigmatico: sia Jean Marie Le Pen, nel 2002, che la figlia Marine, lo scorso maggio, si sono visti sbarrare il passo da candidati sostenuti da un largo arco di forze che si richiamava ai valori della République, e che comprendeva anche i moderati di centro. Nel 2002 il gollista Chirac rifiutò qualunque confronto pubblico con Le Pen; nel 2017, il centrista Fillon si è schierato nel ballottaggio dalla parte di Macron, contro il pericolo lepenista. Le elezioni austriache dimostrano invece che può ormai accadere il contrario, e che partiti tradizionalmente collocati nell’area di centro si spostino verso destra, per intercettare gli umori di un elettorato sempre più scontento della guida politica ed economica assicurata finora dalle élites demoratiche europeiste, e sempre più sensibile al richiamo sovranista e nazionalista.

È un pericolo? Sì, lo è. Lo dimostra la reazione della Cancelliera Merkel, che si è affrettata a prendere le distanze dal progetto politico di un esecutivo con l’estrema destra sotto la guida del giovanissimo leader dei popolari austriaci. Certo, il risultato può anche essere letto in maniera opposta: non si tratterebbe tanto di uno spostamento a destra della politica austriaca, quanto del tentativo di riassorbire le pulsioni estremiste che si agitano nella pancia del Paese. Un po’ come avvenne in Italia nel 1994, quando Berlusconi sdoganò Gianfranco Fini, portandolo al governo, e favorendo così la trasformazione del vecchio Movimento sociale in un partito di destra liberale, Alleanza Nazionale. I numeri, però, sono assai diversi. Nel ’94, il partito di Fini prese il 13%, esattamente la metà dei voti raccolti in Austria dall’estrema destra di Heinz Christian Strache, leader del partito della libertà. Ma diversa è soprattutto la direzione di marcia che l’Europa ha imboccato: non solo in Austria, ma in tutta l’Europa centro-orientale. Sia o no il caso di considerare minacciati gli istituti della democrazia rappresentativa, sfibrati dall’onda populista e nazionalista, certo è che la fisionomia della destra sta cambiando: a mobilitarne l’elettorato non è l’ideale liberal-democratico della società aperta, l’integrazione, la fiducia nel futuro e un ottimismo rassicurante, ma il progressivo ritirarsi dentro confini nazionali chiusi, la diffidenza nei confronti dello straniero, e la richiesta di risposte forti, venate di autoritarismo.

Il fatto che tutto questo si faccia sentire così fortemente in Austria desta qualche motivo di preoccupazione. Nell’immediato, per via della difficoltà supplementari nella gestione dei flussi migratori che sarebbero provocate da un atteggiamento intransigente dell’Austria lungo il confine con l’Italia. Su un piano più generale, e simbolico, per ciò che ha significato la finis Austriae, il tramonto di quel «mondo di ieri», raccontato da Stefan Zweig, al cui collasso sono seguiti in Europa le più immani tragedie. Se però si guarda alla realtà dei rapporti politici sul continente, si trova che la più grande differenza rispetto al passato sta proprio in ciò che ci siamo abituati a criticare e svalutare: in quell’Unione che per alcuni è causa, con il suo immobilismo istituzionale e le sue politiche di austerity, dello scivolamento a destra del continente, ma che per altri si presenta come il più importante argine contro il completo deragliamento delle politiche nazionali nei Paesi in cui sempre più forte si fanno sentire le parole d’ordine del sangue e del suolo.

(Il Mattino, 17 ottobre 2017)

La sfida tra i due mondi che rottamano il ‘900

Che i sondaggi ci prendano o no, la sfida presidenziale di oggi, in Francia, ha giustamente l’attenzione di tutta Europa. Può darsi sia scontato l’esito; di sicuro non lo è il significato. Non lo è neanche se Macron dovesse vincere con largo margine la sfida e se, col senno di poi, potremmo dire di avere sovrastimato il pericolo lepenista. Con Macron vince infatti (se vince) una cosa nuova, che non c’era nel panorama politico francese fino a due anni fa. Basta questo, per lustrarsi bene gli occhi e domandarsi se non stiamo voltando definitivamente la pagina del ‘900, la pagina della grande politica, dei grandi partiti di massa, del grande movimento operaio. Dopo aver chiuso con il comunismo, l’Europa chiude anche con il socialismo democratico? Forse sì. È difficile trovare, nel panorama europeo, qualcosa di meno somigliante a Macron del Movimento Cinquestelle, in Italia. Eppure, alla domanda cosa siamo, Macron risponde sul suo sito: un popolo di marciatori, un movimento di cittadini. Zero onorevoli. Sembra grosso modo significare: non c’è bisogno di mettere i cittadini dentro la scatola di un partito. Del resto, la prima delle ragioni che sostengono la campagna per le presidenziali è così formulata: «Emmanuel Macron è diverso dai responsabili politici che lo hanno preceduto: in passato ha avuto un vero lavoro, nel settore privato e nel settore pubblico». È dunque un titolo di merito la discontinuità rispetto ai politici del passato e ai politici di professione: Macron non è né l’uno né l’altro. Quanto alle altre ragioni, sono di questo tenore: Macron propone di ridurre di un terzo il numero dei parlamentari (già sentita?), sa di cosa parla, non deve la sua fortuna politica a nessun’altro che non sia lui, sa riconoscere una buona idea anche se viene dal suo avversario politico, che non attacca mai sul piano personale. La competenza è evocata solo per dire che Macron saprà rimettere in sesto l’economia del Paese. Per il resto, c’è un riferimento non al mondo del lavoro, alle sue organizzazioni o alla sua rappresentanza ma ai salari: Macron promette di ridurre il cuneo fiscale e di pagare di più le ore di straordinario. Tradurre questo profilo nella figura di un politico di sinistra, di un socialista mitterandiano o dell’ultimo erede del Fronte popolare di Léon Blum è impossibile. Macron non rottama la vecchia sinistra soltanto, rottama il Novecento e i grandi quadri ideologici che lungo tutto il secolo scorso alimentavano lo scontro politico in Europa.

Non è un caso che proprio su questo terreno Macron ha cercato i punti deboli di Marine Le Pen. Certo: da un lato c’è il suo europeismo, dall’altro lato, c’è invece profonda diffidenza non solo verso l’Unione europea, ma verso tutto ciò che va oltre la dimensione dello Stato nazionale. Dal lato di Macron c’è una profonda fiducia nell’ordine economico internazionale e nella sua capacità di futuro; dal lato della Le Pen c’è invece una critica aspra nei confronti di quella specie di dittatura finanziaria che sarebbe il precipitato delle politiche neoliberali imposte da Berlino e Bruxelles. Dal lato di Macron resiste il vocabolario dell’accoglienza e della solidarietà nei confronti dei migranti; dal lato di Marine Le Pen c’è sciovinismo e islamofobia, per cui la Francia viene innanzi a tutto e gli stranieri, specie se musulmani, è meglio che non vengano proprio. Queste sono grandi linee di divisione lungo le quali si definisce con nettezza la differenza di identità politica e di proposta programmatica dei due candidati. Ma Macron ci aggiunge la differenza fra il nuovo e il vecchio, una carta che, quando è possibile (e lo sarà sempre, finché non si consoliderà un nuovo quadro politico), viene giocata con grande profitto. E così, mentre dietro Macron non c’è nulla, e  quello che lui promette e di cui discute è solo avanti a lui, dietro la Le Pen ci sono ancora le risorse simboliche della destra estrema, i fantasmi del passato, il radicamento nella Francia profonda, una certa cultura del risentimento, e insomma: quello che rappresentava il vecchio patriarca Jean Marie, fondatore del Front National, dal quale Marine Le Pen, l’erede politica, non si sarebbe mai staccata, nonostante la strategia di «dediabolizzazione» sventolata in questi anni.

Così, al dunque, rimangono due le France che vanno al voto: quella aperta al mondo, progressista, liberale, modernizzante, tendenzialmente cosmopolitica e dal vivace spirito urbano, e quella invece diffidente verso lo spirito di apertura, che agita sentimenti di rivalsa: dei «veri» francesi contro gli immigrati, delle periferie contro i palazzi del potere, dei perdenti della globalizzazione contro i pochi che se ne approfittano, delle persone in carne e ossa contro le gelide astrazioni del capitale, della tecnica e del denaro.

Ce n’è abbastanza per allestire nuovi conflitti e nuove linee di frattura. Ma il lessico della politica europea deve essere necessariamente reinventato.

(Il Mattino, 7 maggio 2017)

E’ morto Alfredo Reichlin, partigiano dal Pci al Pd

Ha avuto una vita lunga, Alfredo Reichlin: dall’esperienza partigiana alla Repubblica; dalla direzione dell’Unità alle numerose legislature in Parlamento; da Togliatti a Ingrao, che fu la figura più influente sulla sua prima formazione; da Berlinguer fino a D’Alema, di cui condivise le scelte fondamentali, fino, da ultimo, alla presidenza della commissione che avrebbe scritto la Carta dei valori del nuovo partito democratico.

L’ha raccontata lui stesso, questa vita lunga e appassionata, attraversata con un tratto di eleganza e di pensosità a cui non rinunciò mai, in un libro di qualche anno fa che Laterza ha dato alle stampe con il titolo: «Il midollo del leone». Nelle ultime pagine del libro, Reichlin spiegava il titolo prescelto. È un’espressione che si trova in un pensiero di Italo Calvino dedicato a Giaime Pintor, morto nel ’43 per l’esplosione di una mina: «l’avara presenza del bello e del bene, questo è il midollo del leone che Pintor, traduttore di Rilke, lettore di Montale, morse dalla civiltà letteraria che l’aveva preceduto». Da ragazzo, Reichlin assaggiò avidamente quel morso: «nutrimento per una morale rigorosa, per una padronanza della storia». Era stato infatti compagno di banco del fratello di Giaime, Luigi, nel Regio Liceo Tasso di Roma. Giaime, più grande di qualche anno, fu tra quelli che aprirono gli orizzonti culturali del giovane Pietro: gli diede in lettura le poesie di Eluard e gli opuscoli di Lenin, i libri di Vittorini e i racconti di Hemingway. Passò infine dai Pintor la strada che portò Reichlin ad iscriversi al partito comunista.

Dopo l’esperienza gappista durante la Resistenza, Reichlin aveva infatti aderito al partito e fin dagli anni Cinquanta ne divenne uno dei più autorevoli dirigenti. Appena trentenne, nel 1957, Reichlin fu infatti chiamato a dirigere «L’unità», che non era allora, sul finire degli anni Cinquanta, solo il giornale del partito, ma era anche il «Corriere della Sera del proletariato», e l’unico quotidiano diffuso uniformemente su tutto il territorio nazionale.

L’esperienza, tuttavia, non durerà molto. Reichlin è in quegli anni vicino a Pietro Ingrao, il capo della sinistra del PCI. I dissensi politici con Togliatti – sull’atteggiamento da tenere nei confronti del primo centrosinistra, che gli ingraiani osteggiano frontalmente, considerandolo solo un aspetto della ristrutturazione del capitalismo – determinano l’allontanamento dalla direzione del giornale. Reichlin finisce in Puglia, dove guida la federazione regionale e contribuisce a tirar su un gruppo di giovani intellettuali – Biagio De Giovanni, Giuseppe Vacca, Franco Cassano, Franco De Felice – raccolti intorno all’Università, alla casa editrice Laterza e all’altro editore di Bari, De Donato. Lucio Colletti appiccicherà a questo gruppo di studiosi l’epiteto un po’ beffardo di «école barisienne», ma, come spesso accade, il nome perderà in seguito il suo significato ironico, per indicare uno delle fucine culturali più vivaci del marxismo italiano degli anni Sessanta-Settanta, insieme all’operaismo.

Si discute, non senza qualche allarme nel partito, di nuova egemonia, di rinnovamento dei quadri dirigenti, di metodo storico, ma anche dei rapporti col movimento studentesco e di sviluppo del Mezzogiorno.

Si apre la stagione del ’68, che in Italia dura un decennio e che, nonostante i successi elettorali del partito comunista, restringe progressivamente i margini culturali e ideologici a disposizione del Pci. «Venivamo – ha scritto Reichlin, che siede in quegli anni nella Direzione del partito – da un marxismo letto come storicismo assoluto. Il nostro referente non era il vecchio scientismo socialista, ma Gramsci e la sua polemica con il positivismo»: questo peraltro era il terreno di incontro con le grandi masse cattoliche, rappresentate in quegli anni dalla complessa e tormentata figura di Aldo Moro. «Il nostro pensiero – aggiunge Reichlin nella sua autobiografia – era certamente classista, ma anche dominato dall’assillo di promuovere quella rivoluzione intellettuale e morale che l’Italia moderna non aveva conosciuto mai», e in queste parole si può forse riconoscere il travaso di temi gramsciani che giunge sino alla segreteria Berlinguer, e all’incipiente questione morale che scaverà un solco, a sinistra, fra il partito comunista e il partito socialista di Bettino Craxi. Reichlin è in quegli anni al fianco del segretario del PCI, in posizioni di responsabilità, e ne condivide tutte le scelte, di cui a distanza ha riconosciuto la complessità e, insieme, i limiti.

Anche negli ultimi tempi, in posizione più defilata, Reichlin non ha mai rinunciato ad affilare le armi della critica in relazione ai compiti storici che vedeva drammaticamente aperti dinanzi all’Italia e all’Europa.  La sua valutazione delle vicende storiche degli ultimi trent’anni non era affatto indulgente: rivoluzione conservatrice, subalternità al liberismo, subalternità rispetto alla finanziarizzazione dell’economia che ha segnato i processi di globalizzazione, restringimento degli spazi di democrazia. È un giudizio che coinvolge tutta la parabola della sinistra, non solo italiana ma europea.

Dopo il voto del 2013, aveva lui tirato fuori l’idea del partito della nazione, che era stato però largamente fraintesa. Reichlin non pensava a una formazione neocentrista, ma al contrario alla funzione nazionale di un partito di massa. In un certo senso, fedele alla tradizione comunista, non riconosceva altra funzione ad un partito degno di questo nome: «Bisogna ridare un’anima all’Italia, insediarsi   nella   storia   del   paese,   non   cancellare   il   passato. Bisogna fare della sinistra il nuovo “partito nazionale”».

Erano parole che rivolgeva ai dirigenti del PD, con una preoccupazione che ne ha segnato l’ultima, amara riflessione: «La sinistra rischia di restare sotto le macerie». Ma vale forse per il Pd quello che Reichlin ha pensato del partito comunista: non è il Pd che spiega la storia d’Italia, ma questa, se mai, che spiega quella.

(Il Mattino, 22 marzo 2017; liev. mod.)

Europa, la svolta. La storia si rimise in cammino

«Mister Gorbaciov, apra questa porta! Mister Gorbaciov, tear down this wall! Abbatta questo muro!»: la porta non si aprì – non era quello l’«apriti sesamo!» che  doveva cambiare il mondo – né crollarono i tre metri e mezzo di cemento grigio e filo spinato che attraversavano tutta Berlino, lungo la frontiera che dal 1961 separava la Germania dell’Ovest dalla Germania dell’Est, le democrazie capitalistiche dell’Occidente dal socialismo reale dei paesi d’oltrecortina, l’Alleanza atlantica dal Patto di Varsavia. Però la frase pronunciata dal presidente americano Ronald Reagan dinanzi alla porta di Brandeburgo è rimasta, giustamente, nella storia. Era il 12 giugno 1987 e di lì a poco il Muro sarebbe caduto veramente. Ma erano davvero in pochi a pensarlo, allora. O almeno: pochi potevano immaginare il modo in cui un intero ordine politico si sarebbe sbriciolato quasi per caso in una notte sola: alle ore 23.17 del 9 novembre 1989, quando il comandate delle guardie di frontiera della Germania dell’Est diede l’ordine di aprire Checkpoint Charlie, il luogo di confine delle due Germanie nel cuore della Berlino spezzato dalla Guerra Fredda.

Poche ore prima si era seduto dinanzi alla stampa il compassato portavoce del Politburo, Günther Schabowski, ed aveva annunziato la decisione del Comitato Centrale di eliminare le restrizioni sul rilascio dei passaporti. Per la prima volta, ogni cittadino della Germania dell’Est poteva averne uno. Il tono dell’annuncio era, al solito, quasi anodino, ma si trattava di una bomba. Era quello l’«apriti sesamo», anche se il ligio portavoce non lo sapeva. Quando infatti sarebbe entrato in vigore il nuovo regolamento? Il povero Schabowski non ne aveva la più pallida idea. Guardò le carte, mise e tolse gli occhiali perplesso, poi fece di testa sua e bofonchiò: «In base alle mie informazioni, immediatamente». Ab sofort: da subito. La bomba era esplosa.

I tedeschi dell’Est, che nei giorni precedenti erano già scesi in piazza, a milioni, per chiedere riforme democratiche e libertà di stampa, si precipitarono di nuovo per le strade: sempre più numerosi, sempre meno esitanti, sempre più sfrontati dinanzi alle guardie mute che presidiavano il confine. Alla successiva domanda – «che ne sarà del Muro di Berlino?» – Schabowski, nella conferenza stampa del pomeriggio, non aveva saputo rispondere; di fronte alle decine e decine di migliaia di berlinesi che si dirigevano a sera verso Checkpoint Charlie, ai riflettori delle tv occidentali che si accendevano dall’altra parte del Muro, ai tedeschi dell’Ovest che gridavano «Venite! Venite!», neanche il comandante delle guardie seppe bene cosa fare. Infine decise: fece alzare le sbarre. Il Muro non c’era più.

Quando però aveva davvero cominciato a vacillare? Forse con l’elezione di Mikhail Gorbaciov alla guida dell’URSS, nel 1985, e la sua destabilizzante «perestrojka», la politica di riforme che doveva trasformare radicalmente il sistema economico sovietico e introdurre maggiore trasparenza, «glasnost», nella vita pubblica di un Paese ormai sclerotizzato. O forse con il rilancio della corsa agli armamenti voluta dal 40° presidente degli Stati Uniti d’America, il californiano Ronald Reagan, determinato a vincere la Guerra Fredda e a sconfiggere definitivamente il comunismo. O magari con l’elezione al soglio pontificio di Karol Wojtyla, e l’appoggio dato dalla Chiesa polacca al sindacato clandestino Solidarnosc: la ribellione degli operai di Danzica, guidati da Lech Walesa, era stata schiacciata nel 1981 dal colpo di stato del generale Jaruzelski, ma aveva mostrato al mondo che i regimi socialisti erano ormai giganti dai piedi d’argilla, privi di qualunque credibilità e consenso presso la popolazione, tenuti in piedi solo dall’esercito e dai metodi polizieschi dei vari partiti comunisti al potere.

In realtà, se c’è un concetto che è difficile maneggiare, nel raccontare la storia, è quello di inizio. Le date servono a mettere un punto, ma i periodi storici non cominciano mai da lì. Non funziona come nei romanzi: non c’è un incipit. Ci sono invece molteplici processi: alcuni più veloci, altri più lenti; alcuni più incisivi, altri meno, così che la figura di un mondo nuovo, che a volte si disegna all’improvviso, come a Berlino la notte del 9 novembre, erompe a partire da un concorso di cause che è vano voler ridurre a una soltanto. Tutti ricordano quella formidabile notte: le persone che si arrampicano sul muro, quelli che ballano, quelli che con il martello provano a scalfire il mostro di cemento, e i tedeschi dell’Ovest che abbracciano quelli dell’Est, e fiumi di birra che scorrono. La potenza simbolica di quelle immagini, l’emozione che suscitarono fu enorme: finiva la Guerra Fredda, finiva il comunismo, finiva la divisione fra le due Germanie. Per qualcuno finiva addirittura la storia: Francis Fukuyama non avrebbe mai scritto, nel 1992, il suo discusso saggio sulla fine della storia, nel quale si celebrava la definitiva vittoria della democrazia come sistema politico e del capitalismo come sistema economico, se il Muro non fosse venuto giù, se quella vittoria non l’avesse vista celebrata sotto la porta di Brandeburgo; se il canuto Honecker, presidente della DDR, non fosse stato costretto a lasciare Berlino per fuggire a Mosca; se il dittatore romeno non fosse stato deposto, poi fucilato; se il Presidente Husák e il segretario Miloš Jakeš, in Cecoslovacchia, non fossero stati costretti dalla «rivoluzione di velluto» a lasciare il Paese; se insomma non fosse crollato l’ordine di Jalta, uscito dalla seconda guerra mondiale, e cambiata, insieme alla Germania riunificatasi nel giro di appena un anno, la geografia politica dell’Europa intera.

Se però vogliamo proprio trovare un inizio della fine allora bisogna dire: dicembre 1988, alle Nazioni Unite Gorbaciov annuncia il ritiro unilaterale di 250.000 uomini dall’Europa orientale. La superpotenza non ha più i soldi. Da quel momento, con la rinuncia alla dottrina interventista del PCUS – quella che aveva portato i carri armati russi a Budapest nel ’56, a Praga nel ’68 – prendono forza, in tutti i paesi del blocco sovietico, le spinte disgregatrici. Tutti ricordano il Muro, ma nel maggio dell’89 era stato il primo ministro ungherese, Miklós Nemeth, scontrandosi col partito, ad annunciare che non avrebbe più sostenuto le spese per mantenere in funzione la barriera elettrificata al confine con l’Austria. Il Muro c’era ancora, per Honecker sarebbe durato ancora cent’anni, ma passando per l’Ungheria diveniva già possibile raggiungere l’agognato Occidente.

I percorsi della storia sono strani. Come è difficile stabilire un inizio, così lo è anche capire come le cose andranno a finire. A fianco di Nemeth, a chiedere a gran voce di seppellire il comunismo, c’era Viktor Orbán: allora giovane leader democratico, paladino delle libertà civili, oggi padrone indiscusso del Paese, a cui ha impresso una forte torsione con serissime limitazioni dei diritti, che preoccupano l’Unione europea. Evidentemente, le vie per conquistare e mantenere la democrazia non sono sempre rettilinee, e certe soluzione autoritarie tornano volentieri ad affacciarsi.

E in Italia? La fine del socialismo reale non poteva non ripercuotersi sul nostro paese, imperniato su due grandi partiti, uno dei quali, il PCI, aveva sì reciso il cordone ombelicale con i comunismi dell’Est e sperimentato una via nazionale e democratica, ma rimaneva permeato di culture, simboli e modelli legati al blocco sovietico. Anche l’Italia franò. Ma il colpo di maglio dell’inchiesta milanese di «Mani pulite» è venuto dopo, nel ’92; le cause internazionali hanno preceduto quelle endogene; la perdita di funzione storica ha preceduto la débâcle morale. Non a caso, troncando un dibattito ormai avviato da mesi, solo tre giorni dopo la caduta del Muro, Achille Occhetto, da poco segretario del PCI, si dichiarò pronto a cambiare anche il nome del partito, cosa che accadrà, senza rinunce o abiure, due anni dopo. Da quel giorno, nomi e partiti in Italia non hanno mai smesso di cambiare, in una girandola ininterrotta, e il sistema politico italiano non ha più ritrovato un assetto stabile.

Ma questa, come si dice, è un’altra storia. La nostra.

(Il Mattino, 16 marzo 2017; numero celebrativo per i 125 anni del quotidiano)

 

 

Nel castello ideologico di Tronti non c’è posto per la democrazia

Una condanna senza appello nei confronti dell’homo democraticus: l’ultimo libro di Tronti (Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero, Il Saggiatore, pp. 316, € 20), costruito come una sorta di confessione intellettuale per frammenti, è un libro duramente polemico:  «nessun intimismo, nessun redire in se ipsum, nessun autobiografismo».

Al suo centro sta la convinzione che oggetto di critica debba essere oggi non il capitalismo, ma «la declinazione borghese della modernità». Se però quella borghese – con i diritti soggettivi, la democrazia rappresentativa, il mito del progresso e tutto il resto – è solo una «declinazione» della modernità, vuol dire che un’altra sua versione dev’essere possibile. Se così non fosse, la critica trontiana potrebbe senz’altro essere ascritta a un pensiero schiettamente reazionario («non mi piace l’età dell’illuminismo, e non vorrei ripeterla»). Che cosa però sarebbe moderno, una volta rimosse l’abusiva occupazione borghese della modernità, è impossibile dire: Tronti non offre alcun indizio. A meno che non si possa dir tale un unico, fugacissimo cenno alla «concrescita», diversa dalla più abusata «decrescita», felice o infelice che sia. Troppo poco, per distinguersi davvero.

Ma il cuore del problema non è qui: di economia, infatti, il libro non parla. Il cuore è nella «servitù volontaria» della maggioranza, farcita di un insopportabile buon senso democratico, che smussa ogni spigolo, scansa ogni contraddizione, evita ogni acredine. Così, la «grande politica» deve fuggire i luoghi in cui è regina l’opinione dei molti – la tv, i giornali, ma anche i parlamenti – per ritrovarsi nell’amicizia «stellare» di pochi spiriti liberi. Cioè nel pensiero, e gran parte del saggio trontiano è infatti dedicata ad abitare una sorta di castello intellettuale tetragono ai tempi moderni, costruito con una scrittura sempre categorica, lapidaria, battente, tra lunghe citazioni e brevi, folgoranti frasi dal sapore quasi aforistico. Dove si incontrano Hölderlin e Nietzsche, Walter Benjamin e Aby Warburg, il pensiero novecentesco della crisi e il profetismo biblico.

Tutti i frammenti raccolti stanno insieme sotto una libertà dello spirito che è opposizione al mondo. E che solo chi ha attraversato il Novecento da comunista può esperire veramente, secondo l’Autore. Che i comunisti siano recentemente costretti al tono apocalittico (Vattimo) o profetico (Tronti) dovrebbe parlare perciò contro il cattivo tempo presente, non contro di loro. Qui sta peraltro il punto di coerenza del libro: il comunismo non è riciclato ipocritamente come la brutta crisalide da cui doveva un giorno finalmente uscire la farfalla del pensiero democratico e progressista.

Cosa però ne viene, da una simile complessione di idee? Ad esempio: che ieri la Rivoluzione d’Ottobre somigliava a una rivoluzione conservatrice e, oggi, Obama rappresenta solo «un passo indietro». Che la civilizzazione borghese è stata «barbarie», e il presente è, oggi, un cupo «universo concentrazionario». Che tra il nobile slancio rivoluzionario russo di ieri e il volgare spirito pratico americano di oggi, «la libertà sta nel primo, non nel secondo».

In tanta radicalità di giudizio è impossibile ogni accomodamento pratico. Pure, Tronti lo trova: «si può fare, opportunamente, oggi, critica della democrazia politica, accettando, difendendo, sviluppando, riformando, i sistemi politici democratici».

Difficile però farsene convinti, entro le coordinate del saggio trontiano. Forse, per vincere, il comunismo avrebbe davvero dovuto produrre un uomo nuovo, come Tronti dice. Ci è riuscita invece la democrazia, la società dell’intrattenimento, il mercato dell’opinione. Ma politica non può essere scegliersi nel pensiero altri uomini rispetto agli uomini che abbiamo. Se non altro perché sono anche gli uomini che noi stessi siamo.

(Il Messaggero, 8 novembre 2015)

Vangelo, non Marx. La Chiesa di Francesco

Un Papa è un Papa: ci mancherebbe pure che fosse un’altra cosa. Magari un comunista! Però a volte capita che nei palazzi vaticani si aggiri un uomo che in simili ambienti sembra starci un po’ a disagio: troppi stucchi, soffitti troppo alti, troppi zelanti servitori. Papa Francesco non fa molto per nascondere un certo imbarazzo non già nell’assumere su di sé il peso del Papato e della Chiesa, ma nel frequentare quelle segrete stanze. Non si spiega altrimenti come poté diffondersi, nei primi giorni del suo pontificato, la voce del tutto destituita di fondamento che il Papa sgattaiolasse in orari improbabili via dal colonnato del Bernini, lontano dalle mura dello Stato pontificio, per incontrare… chi? I comunisti? No: i poveri. Un amico barbone. Un disoccupato. Una ragazza madre.

Nulla di tutto questo: non perché la dignità papale non lo consente, ma perché proprio non si può. Però ai ragazzi che hanno intervistato Papa Francesco qualche dubbio deve essere venuto, e non solo per la scelta del nome da parte del Pontefice. Ma anche per lo stile. Per il sorriso disarmante. Per le parole. Per i gesti compiuti. Perciò Papa Francesco li ha voluti tranquillizzare: non sono comunista. Essere per i poveri non vuol dire essere comunisti.

Ed effettivamente è così. Casomai, non si capisce più bene che cosa voglia dire essere comunisti. Ma questa è (anche) un’altra storia, che potrebbe essere raccontata così: un conto è essere per i poveri, e magari condividerne le sofferenze morali e materiali, ed esprimere loro solidarietà, fare la carità, costruire per loro un mondo più giusto; un altro è essere per i poveri, e pensare che la loro povertà non sta semplicemente a fianco dell’altrui ricchezza, ma è proprio causata dall’altrui ricchezza. E non perché i ricchi sono cattivi: non occorre. Ma necessariamente, strutturalmente: per com’è fatta la società. Perché cioè la società è fatta male e va cambiata, anzi rivoluzionata. Insomma: per un comunista come non ce ne sono più nemmeno nei discorsi di Berlusconi, un povero è povero non per disgrazia, non per sfortuna, non per pigrizia o per inettitudine, ma perché c’è la ricchezza, perché ci sono i ricchi. Si chiama dialettica e dà luogo alla lotta di classe: poveri contro ricchi, ricchi contro poveri.

Ecco: nell’opzione preferenziale della Chiesa per i poveri questa lotta non c’è, non importa quanto forte sia l’indignazione per la miseria e la povertà crescente di sempre più ampi strati della popolazione. E questo, naturalmente, vale anche per Papa Bergoglio, quando dice che il cuore del messaggio evangelico è nella scelta per i poveri: come sta scritto, infatti? È più facile che un cammello passi per la cruna dell’ago che un ricco vada nel Regno dei Cieli. Poi, certo: si dovrà sempre dire che c’è povertà e povertà, c’è povertà materiale e povertà spirituale, ma il Papa venuto dalla fine del mondo, cioè dall’America Latina, cioè dalla patria della teologia della liberazione, cioè da quella dottrina teologica che più di ogni altra ha declinato in termini economici e sociali il tema evangelico della povertà, beccandosi anche l’accusa di marxismo e qualche processo a Roma – un Papa così, che sceglie per giunta di chiamarsi Francesco come il santo poverello di Assisi, dà comunque l’impressione di prendere quelle parole di Gesù in un senso maledettamente materiale, letterale.

E però vale la pena ricordarlo. È vero che sono state proprio le conferenze episcopali latino-americane a coniare l’espressione che la Chiesa di Roma ha poi fatto propria: la Chiesa compie una scelta preferenziale per i poveri, per gli ultimi. Solo che mentre Wojtyla diede mostra di accogliere i fermenti che venivano da quelle Chiese lontane, segnate da un contesto di profonde diseguaglianze e paurose povertà, l’allora prefetto della Congregazione della Fede, poi Papa col nome di Benedetto XVI (poi Papa emerito) diede allora una lettura fortemente critica, sia sul piano dogmatico che sul piano pastorale, di quei fermenti dottrinali, temendo una declinazione della fede in una chiave esclusivamente mondana, temporale.

Ora però il pendolo oscilla nuovamente, e alla guida della Chiesa cattolica è arrivato un Papa argentino, che non solo ha vissuto da vicino la stagione della teologia della liberazione ma non teme neppure che gli si dia del comunista. Parla ai poveri, assume i poveri come chiave di intelligenza delle parole del Vangelo, senza avere la barba di Karl Marx.

Resta, se proprio non gliela si vuol dare vinta, di accusarlo di essere, almeno, pauperista.

Qui è più complicato distinguere e spiegare. Forse ce la si può cavare con un’analogia: pauperista è, nella vita della Chiesa, chi è populista nella vita sociale e pubblica. Chi rinuncia alla complessità del governo delle cose e degli uomini, chi ignora la pazienza della mediazione e la saggezza dell’istituzione, e con troppa precipitazione si getta, anche demagogicamente, dalla parte del popolo. Come secondo taluni farebbe questo Papa.

Che se invece fosse la politica a farlo, senza troppe remore tecnocratiche, su certi temi sociali ed economici, forse tanto male non sarebbe. Temo anzi che se si dice pauperista Papa Francesco è proprio perché, al contrario, la politica non lo vuol fare e non vuole nemmeno sentirselo dire. O vederselo rappresentare con l’esempio. 

 (Il Mattino, 5 aprile 2014)

La lotta di classe, il ritorno

E se tornasse la lotta di classe? Come se se ne fosse mai andata! Che essa costituisca il motore della storia è, com’è noto, la tesi del Manifesto del partito comunista di Karl Marx e Friedrich Engels: Londra, addì 21 febbraio 1848. Un bel po’ di anni fa, dunque. Ma la crisi ha spazzato via facili illusioni, soprattutto in Occidente, e termini e concetti che sembravano consegnati all’antiquariato delle idee tornano prepotentemente di attualità. La prima notizia è dunque questa: la political correctness ormai non viene sforacchiata solo sul terreno morale, o su quello linguistico, dove è sdoganato persino il turpiloquio, ma anche sul terreno economico e sociale (benché qui le resistenze siano molto maggiori, et pour cause).

Dopo l’agile libretto di Gallino su La lotta di classe dopo la lotta di classe, ecco allora l’ampia ricognizione di Domenico Losurdo, storico della filosofia e comunista non pentito: Lotta di classe. Una storia politica e filosofica. Losurdo intreccia problemi teorici ed analisi storica con grande rigore filologico, senza assecondare nessuna delle mode correnti, con l’obiettivo, in primo luogo, di respingere le letture economicistiche della dottrina marxiana, mostrandone in particolare gli intrecci profondi con le lotte di liberazione nazionale, e, in secondo luogo, di riportare la politica al suo grande formato: non come la volpe che sa molte cose, per dirla con Isaiah Berlin, ma come il riccio che ne sa una grande.

La lotta di classe, dunque. E il secolo appena trascorso, il cui bilancio è ancora da tracciare. Di esso, ha scritto Alain Badiou, possediamo infatti almeno tre versioni: il secolo sovietico, della grande epopea comunista; il secolo totalitario, che ha fatto esperienza dell’abisso del male; il secolo liberale, che ha visto infine trionfare la democrazia. Dopo l’89, quest’ultima descrizione si è di fatto imposta: non è dunque vero che siano finite le grandi narrazioni, come voleva Lyotard: semplicemente, una ha prevalso sulle altre, spacciando la propria vittoria per la fine della storia. Ebbene, è proprio quella che Losurdo infilza ripetutamente, complice l’attuale dissesto economico e finanziario, prendendosela non solo con Fukuyama (quello della fine della storia e del trionfo della democrazia liberale), ma anche con Ralf Dahrendorf o con Niall Ferguson – per fare solo un paio dei nomi del mainstream intellettuale dominante.

Se però leggessimo Losurdo al solo scopo di riesumare le battaglie ideologiche del secolo passato, non lo useremmo nel migliore dei modi. Ad esse è sì dedicata la parte centrale del libro, grazie alla quale siamo ripiombati negli sforzi titanici della Russia sovietica per dotarsi di un sistema industriale avanzato, oppure condotti lungo i passi che la Cina di Mao e di Deng Xiao Ping compì, per recuperare il terreno perduto nel confronto con l’Occidente, ma non si tratta del luogo di maggior frutto del libro. Losurdo mantiene infatti una sistematica subordinazione delle rivendicazioni democratiche rispetto ai conflitti di classe, che lo tiene troppo distante dal terreno effettivo dell’attuale battaglia politica. Così, mentre concede che arte, scienza o religione, benché storicamente condizionate, possono attingere un valore universale, non tributa lo stesso riconoscimento alla democrazia e ai diritti individuali, e francamente non si capisce perché.

Il libro riesce invece assai efficace quando smaschera le debolezze della sinistra di oggi. Che ha accantonato il tema del conflitto sociale, meravigliandosi poi di vedere le sue file ridursi proprio mentre più aspre si fanno nuovamente le diseguaglianze sociali ed economiche. È la sinistra beneducata che Losurdo prende di mira, quella che si è accasata presso la versione più esangue della teoria critica, fornita da Jürgen Habermas, guru della socialdemocrazia europea,  o che è rimasta affascinata dalle analisi del totalitarismo di Hannah Arendt, altro nume tutelare del pensiero politico contemporaneo. Ma anche l’altra sinistra, quella che oggi chiamiamo radicale o antagonista, non viene risparmiata. Anche Toni Negri e Slavoj Zizek vengono quasi ridicolizzati, con la loro fissa che lo Stato nazionale sarebbe un residuo del passato.

Il dilagare del populismo, al di là dell’uso corrivo della parola, trova così una sua ragione non sempre confessata nello smottamento del terreno ideologico della sinistra (ogni allusione al tentativo di mettere su un governo coi Cinque Stelle è, qui, voluta).

C’è infine, nel libro, un’altra notizia. Ed è che se anche non si vogliono riesumare le tragedie del XX secolo, resta che le sue diverse declinazioni sono ben difficilmente districabili. Losurdo lo dice subito: pensatela come volete sulla lotta di classe, ma senza la spinta dei movimenti operai il Welfare State in Europa non l’avremmo mai avuto, il liberalismo non si sarebbe spinto a tanto. E oggi che esso è in pericolo, c’è solo il rammarico che l’attuale quadro europeo sia sostanzialmente lasciato in ombra da Losurdo, mentre è lì che ci sarebbe forse bisogno di attivare nuovamente i motori di spinta.

Il Messaggero, 22 aprile 2013

"From Plato onwards, Communism is the only political idea worthy of a philosopher"

(Come che sia, qui è come la vede il Guardian, a proposito di On the Idea of communism. Qui potete ascoltare Rancière, Badiou, Zizek. Qui invece potete leggere Nancy).

(Se però non vi basta: Roma, 3 aprile, Palazzo Marini, Sala delle Colonne, via Poli 19, ore 17.30 E. Laclau, La ragione populista, con l’autore e con almeno un paio di persone in gamba)