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De Giovanni Accademico dei Lincei. «La filosofia come diritto alla politica»

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Il caffè amaro, i quadri del Seicento napoletano alle pareti, la presenza di un gatto silenzioso e invisibile da qualche parte in giro: Biagio De Giovanni mi fa accomodare nel suo bel salotto, e comincia a parlare. Oggi diventa accademico dei Lincei e la nomina prestigiosa è un’occasione per ripercorrere una vita di studi e di pensieri. «Io ho la passione per il parlare. Mi è capitato di recente di imbattermi in un pensiero di Benedetto Croce: “altro è lo scrivere, altro il parlare”. Anche per me è così», mi dice, e intanto io osservo che però questi suoi ultimi anni sono stati pienissimi di scrittura. E che scrittura. Sono usciti uno di seguito all’altro, negli ultimi anni: un dialogo a due voci con Marcello Montanari su Gramsci e il Novecento (“Sentieri interrotti”); uno studio sul pensiero moderno nei suoi esiti più alti (“Hegel e Spinoza. Dialogo sul Moderno”); un saggio teso e drammatico su Giovanni Gentile e Emanuele Severino (“Disputa sul divenire”); due grandi lavori al confine tra filosofia, politica e diritto, là dove si trova il centro degli interessi intellettuali di De Giovanni: “Alle origini della democrazia di massa” e “Elogio della sovranità”: non si può dire che in età avanzata il filosofo napoletano abbia rinunciato a pensare.

Così, faccio un po’ fatica a riportarlo indietro nel tempo, ai suoi inizi, agli anni trascorsi all’università di Bari, all’impegno politico, all’esperienza parlamentare a Strasburgo: la conversazione precipita di continuo sul presente, sull’Italia di oggi, sulla crisi della sinistra e l’avanzata del populismo, su Macron e sulla Germania. Ed è inevitabile che mi annunci l’uscita di un paio di libri: uno su Croce, in cui De Giovanni pubblica la prolusione tenuta all’Istituto di studi storici lo scorso anno; l’altro invece su Kelsen, Schmitt e le categorie della politica novecentesca.

Ma io sono qui, nella sua grande casa a Mergellina, in un pomeriggio quieto e raccolto, per fargli raccontare le stagioni di una vita lunga e intensa. Mi accorgo di avere più nostalgia io della sua vita che non lui stesso.

«La laurea in giurisprudenza? Io ho un libretto universitario da iscritto a filosofia. Ma mio padre, avvocato penalista, mi chiese se fossi proprio sicuro della mia passione. Se ti iscrivessi a giurisprudenza, mi disse, avresti qualche possibilità professionale in più. Io accolsi questo consiglio, avendo però comunque in testa di laurearmi in filosofia del diritto. A volta i padri riescono perfino a vedere lontano: da lì è cominciato tutto».

Gli studi di legge non sono infatti restati senza seguito: sono anzi ben dentro l’idea stessa che De Giovanni ha del lavoro filosofico: «Secondo me, il laureato in giurisprudenza, proprio perché ha cognizione del funzionamento dello Stato, finisce con l’avere un pensiero più concreto, senza eccessivi teoretismi. Qualche volta i filosofi peccano di astrattezza. Il laureato in giurisprudenza, rispetto al puro filosofo, ha in testa la polis, il senso dell’organizzazione della vita umana, e tende ad avere un pensiero più dentro le cose».

De Giovanni non sta parlando solo dei suoi primi interessi, di quel piccolo classico che è diventato ormai il suo primissimo libro, «La nullità nella logica del diritto», ripubblicato di recente. Sta parlando del rapporto fra filosofi e giuristi, della sottovalutazione del momento giuridico in tanta parte del pensiero novecentesco:

«Più che sottovalutazione, direi un enorme isolamento del diritto nella mera dimensione della coercizione, della violenza. C’è tutta una tradizione di pensiero che ha ridotto la giuridicità a questo. Il testo di Walter Benjamin su diritto e violenza è un riferimento centrale. Ma questo riduzionismo comincia prima, c’è già in Marx, e prosegue dopo, per esempio in Foucault. C’è qui tutto il dramma del Novecento, ci sono Kelsen e Schmmitt, i grandi apici del pensiero novecentesco, due visioni del mondo alternative e connesse.

«Io provo invece a inserire il diritto nel processo di civilizzazione della forza. E in questa idea del diritto non come violenza ma come grande ordinamento della vita io ho avuto in Giuseppe Capograssi un costante punto di riferimento. Personale all’origine e vivissimo ancora oggi».

Gli chiedo allora cosa pensi della costruzione biopolitica contemporanea, che di nuovo sembra tenersi assai lontana, nel pensare il mondo odierno, dall’impiego di una concettualità di tipo giuridico:

«Quello che mi lascia attonito sono le modalità attraverso le quali questa interpretazione in chiave biopolitica si fa distruttiva di tutta la storia della filosofia politica, di tutte le categorie fondative con le quali la filosofia politica moderna ha funzionato. È un vero strappo concettuale. Quando fai questa operazione, in una fase nella quale le discontinuità sono vive nella vita degli uomini e delle società, è vero: cogli qualcosa dello spirito del tempo; ma il moderno come io lo penso è un’altra cosa. La modernità resta un libro chiuso, o del tutto travisato, se lo pensi senza il suo momento giuridico. La dialettica tra politica e diritto, non intese come discipline ma come mondi vitali, è il nucleo essenziale dell’Occidente. È la vitaIità del mondo che nasce in questo nesso contrastato, oppositivo e aspro fra ordinamento giuridico e autonomia della decisione politica».

La filosofia del diritto, dunque, e il ricordo del primo maestro, il gentiliano Angelo Cammarata, che insegnò a Napoli nel dopoguerra per circa un decennio, e che con ironia tutta siciliana soleva dire a De Giovanni: «come sarebbe bella l’università senza gli studenti!». È così che dall’attualità delle dispute intellettuali di oggi cerco di precipitare di nuovo indietro nel tempo. Da Napoli a Bari: gli anni dell’insegnamento universitario, la scuola barese che si raccolse tra l’università, il partito comunista e la casa editrice De Donato, il ruolo di Gramsci nella cultura italiana:

«Bari per me è stato un incontro fortunatissimo. Il mio primo incarico risale al 1959: avevo 28 anni. Ero incaricato di storia delle dottrine politiche. La filosofia del diritto non si poteva toccare: era riservata ad Aldo Moro, che pur essendo penalista scriveva di teoria dello Stato e teneva i corsi di filosofia del diritto per non lasciarli a quel “branco di comunisti” che veniva da Napoli o da altre facoltà.

«Sono poi passato a insegnare filosofia morale, ma quegli anni sono stati una svolta, nella mia vita. A Bari ho conosciuto la politica. Ero un timido, un introverso, con molte paure di parlare in pubblico. Un po’ le vicende del ’68, un po’ l’incontro con Beppe Vacca, di cui seguii la tesi, mi cambiarono. Arcangelo De Castris, Franco De Felice, Beppe Vacca, gli incontri alla De Donato: si creò un’atmosfera che mi trascinò letteralmente a vivere la riflessione e lo studio a tavolino in una prospettiva diversa. E nel ’69 – dopo la scelta del PCI sulla Cecoslovacchia, quando mi sembrò, forse un po’ ingenuamente, che si stava allentando il rapporto con l’Unione Sovietica – entrai nel partito comunista. In seguito, ho dovuto considerare la mancata chiamata a Napoli, nel ’67, la mia più grande fortuna. Se fossi andato a Napoli, non avrei fatto un’esperienza di vita e di pensiero che, forse, non avrei potuto conquistare in altro modo. E a quella stagione appartiene anche il mio libro su Hegel, “Hegel e il tempo storico della società borghese” che fu per me uno spartiacque».

Dopo il libro su Hegel, del 1970, il libro su Marx, del ’76, sull’analisi delle classi ne Il Capitale: un libro assai meno fortunato:

«Ignorato da tutti! È che la congiuntura stava cambiando. Uscì “Krisis” di Massimo Cacciari, che cambiò profondamente lo scenario culturale italiano. Fu un contributo dirompente, quello di Cacciari: critica del marxismo, pensiero negativo, Nietzsche e Wittgenstein, un insieme di riferimenti che metteva in crisi anche lo sforzo del gruppo di gramsciani baresi dei quali io facevo parte, sia pure in dialettica con certe letture che giudicavo troppo chiuse».

Sulla questione Gramsci chiedo a De Giovanni di soffermarsi. Perché quando negli anni Settanta lascia Bari per Salerno e poi per Napoli, si allontana anche da quella fucina di riflessioni sul pensiero gramsciano:

«I miei ripensamenti sono stati abbastanza radicali. Nella mia vita ho avuto più discontinuità che continuità. Scarti a volte più umorali, a volte più riflessivi. Me lo ascrivo a merito, ma anche a demerito. Il gruppo barese, formato ancora oggi da miei carissimi amici, ha però trasformato nel tempo la riflessione su Gramsci in una forma per me troppo rigida. Io mi sono sentito sempre più lontano dalla cristallizzazione del gramscismo, dall’idea che il gramscismo potesse essere la chiave che apre tutte le porte. A partire dagli anni Ottanta, avvertivo l’esigenza di una via d’uscita».

Nasce così l’idea de “il Centauro”, la rivista diretta da De Giovanni dal 1981 al 1986. Solo sei anni, ma intensissimi («ma puoi fare con Cacciari una cosa che duri più di sei anni?», mi chiede scherzoso De Giovanni), aperti da un editoriale in cui il Direttore manifestava l’esigenza di “accogliere qualcosa che ponga in discussione i vincoli di tradizioni che si considerano già interamente pensate”. Non a caso in quella rivista scrissero tutti, meno gli amici gramsciani di Bari.

«Furono loro scettici nei confronti della mia scelta. Ma intanto veniva fuori un’altra generazione di pensieri, non solo di persone ed età. “il centauro nacque anche contro la volontà dei maggiorenti del partito. Accettarono la cosa solo quando di riviste ne vennero fuori due: da una parte “Laboratorio politico” di Mario Tronti, con dentro l’operaismo italiano; dall’altra “il Centauro”, che dirigevo io, che almeno avevo il merito di non avere niente in comune con l’operaismo. Fu comunque un’operazione molto aperta, antidogmatica, in cui Gramsci finì con con il perdere la centralità avuta negli anni precedenti».

E come finì, quella esperienza?

«Cacciari se la prese perché secondo lui in un mio scritto lo avevo confuso con il pensiero debole. In realtà, la nostra diversità aveva funzionato per qualche anno come collante, ma a un certo punto ci rendemmo conto che prolungare la cosa non aveva senso. Ricordo la riunione in casa di Giacomo Marramao, a Napoli. Io parlai della “linea della rivista”. Dal fondo si sentì una voce dire in veneziano: “se entra la linea esco io”. Era Cacciari. Aveva ragione. Avevamo contribuito a mostrare consapevolezza di una discontinuità e di una crisi. L’effetto c’era stato, almeno in certi ambienti culturali, e ci bastò quello».

Finisce “il Centauro”, nel 1986. Ma è ormai prossimo alla fine tutto un insieme di rapporti intensissimi fra vita intellettuale e vita politica, che avevano segnato l’esperienza italiana.

«In Italia c’era stata un fatto particolarissimo: un partito comunista senza paragoni nel resto d’Europa. Ricordo i comitati scientifici dell’Istituto Gramsci: Luporini, Badaloni, Franco Ferri… Discussioni sui destini del mondo, seminari politico-filosofici che rifluivano poi nel Comitato Centrale del partito. Avevi la sensazione – in parte vera, in parte no – di un’effettiva dialettica, retto da una struttura della storia che ormai non c’è più. La dirigenza del PCI poteva anche chiudersi, ma era colta, in grado di dialogare con il mondo della cultura. Palmiro Togliatti era uno che all’uscita del rapporto sui crimini di Stalin rispose su “Rinascita” con una sua traduzione dal tedesco di un frammento di Hegel ignoto ai più. Hegel diceva: anche il volto di un assassino è illuminato da un punto di luce. Cioè: la personalità umana non ha un solo lato, è sempre molto complicata. Tu capisci? Di Maio non conosce i congiuntivi, Togliatti traduceva Hegel dal tedesco. Sbagliando, facendo errori ciclopici: però era Togliatti».

A proposito di Togliatti, che dire dell’articolo in prima pagina sull’Unità, a venticinque anni dalla morte? Siamo nell’agosto dell’89. De Giovanni siede nella direzione nazionale del partito, fresco di elezione al Parlamento europeo. Ha pubblicato a inizio d’anno un libro, “La nottola di Minerva” che contiene già l’ambizione di una rottura con la tradizione continuista del PCI.

«Ma dei libri non si accorge nessuno. Quando mi chiamo il vicedirettore dell’Unità, Giancarlo Bosetti, io gli chiesi se avesse letto il libro. In verità mi disse di sì, che proprio per questo avevano pensato a me. Mi sentii più tranquillo e scrissi. L’articolo uscì in prima pagina, col titolo: «C’era una volta Togliatti e il comunismo reale». In quell’articolo dicevo che un mondo era finito. Successe l’ira di Dio. Mi ritrovai il pezzo in televisione. Duecento e più articoli. Fu ripreso persino dal Washington Post.

«A settembre, alla prima riunione della direzione nazionale, avvertii il gelo intorno a me. Giancarlo Pajetta, di solito scherzoso, a stento mi salutò. Mi misi sul fondo. Natta introdusse il discorso dicendo: “D’estate i compagni devono stare molto attenti a quel che dicono, perché possono avere dei colpi di sole”. Tempo sei mesi e fui fatto fuori dalla Direzione».

Era comunque cominciata la stagione dell’impegno europeo. Il Pci aveva abbandonato nel corso degli anni Ottanta le posizioni antieuropeiste. E nel decennio successivo appoggiò convintamente la scelta di Maastricht. De Giovanni trascorse dieci anni a Strasburgo. Non posso non chiedergli che cosa è successo all’Europa, da allora.

«È stato il momento più bello e illusorio: l’unificazione tedesca, l’allargamento a est, l’unione monetaria, la codecisione del Parlamento europeo, lo spazio Schengen. Tutto sembrava possibile. Io ebbi una grande esperienza come presidente della commissione istituzionale negli ultimi due anni e mezzo del mio secondo mandato, quando approvammo il Trattato di Amsterdam».

Perché però quel percorso si è arrestato? Perché alla Costituzione europea non si è mai arrivati?

«Perché la Germania si è unificata. Ma non sto dando una risposta antitedesca. È che l’unificazione della Germania ha scosso tutti gli equilibri. La Germania non si è chiamata fuori, non ha scelto il “Sonderweg”, ma non è riuscita ad assumere il ruolo di grande nazione europea. Questo elemento ha compromesso il vecchio equilibrio franco-tedesco e bloccato la possibilità di progredire. L’altro elemento che ha pesato è l’interpretazione della globalizzazione come un processo soft, come l’avvio del grande cosmopolitismo. Ne veniva la convinzione che non vi fosse più bisogno di politica. Quando poi ci si è scontrati con la durezza della globalizzazione, l’Europa non ha saputo dare risposte perché non aveva più dentro di sé la dimensione del conflitto politico».

Il pensiero di De Giovanni su questi temi è consegnato in particolare a due libri, “L’ambigua potenza dell’Europa” e “La filosofia e l’Europa moderna”, usciti alla fine di quella stagione, nei primi anni Duemila. Nel primo, in particolare, De Giovanni sosteneva che la sovranità statuale dovesse rimanere il perno della costruzione europea:

«Ne “L’ambigua potenza” davo ancora un’interpretazione ottimistica di questo processo. L’ineliminabilità della statualità, l’insufficienza del puro patriottismo della Costituzione di hambermasiana memoria: tutto questo è entrato in crisi. Da un lato rimane necessario, dall’altro è difficile se non impossibile. Nessuno mi farà pensare che la Commissione possa diventare all’improvviso il governo dell’Europa. Nessuno però mi riesce più a far capire come questa necessaria relazione fra gli Stati riesca ad essere creativa di spazi politici comuni. Chissà se dopo questa crisi drammatica l’Europa non sia costretta a rimettersi a pensare, a cercare un terreno meno friabile di costruzione dell’Unione».

L’esperienza nelle istituzioni comunitarie finisce nel ’99, quando, nonostante l’indicazione dell’allora segretario Veltroni, De Giovanni non viene rieletto. Le ragioni della mancata rielezione rimangono, per carità di patria, fuori dal taccuino. Il filosofo in lui rinato allo studio e alla ricerca preferisce cavarsela con una battura: «Ringrazio il Padreterno per non essere stato eletto, perché dopo quei dieci anni al Parlamento sono tornato a tempo pieno sui libri». Prima però di chiudere con il bisogno di filosofia che gli riempie le giornate, gli chiedo qualcosa sulla politica nazionale. Gli chiedo della questione meridionale. De Giovanni è tranchant:

«La questione meridionale è completamente fuori dalla cultura politica contemporanea. Il dualismo nasce rigorosamente all’interno di una nazione. Quando l’unità nazionale si incrina, e non ci sono più risorse per politiche distributive, finisce anche la questione meridionale. Vedi del resto la Catalogna: ormai le regioni ricche non guardano più le regioni povere».

E il Pd? De Giovanni ha ripreso la tessera, in controtendenza rispetto all’emorragia che il Pd ha subito negli ultimi tempi. Non è del resto la prima volta che De Giovanni va controcorrente. Si è iscritto al partito democratico per sostenere Renzi nelle primarie di quest’anno.

«Il rischio populistico è fortissimo. Sarà sbagliato, settario, ma io considero i Cinquestele una patologia della democrazia. E quindi il ruolo del partito democratico (sarà di destra, di sinistra: lasciamo perdere) non può che essere quello di punto di equilibrio per la difesa e lo sviluppo della democrazia rappresentativa e per un rapporto critico ma forte con l’Europa. È l’unico partito che può farlo. La centralità del Pd non deriva da astrazioni categoriali ma da compiti politici concreti, dalla necessità di deve combattere l’estremismo salviniano e la patologia populista. Che c’è a destra come a sinistra».

Sono trascorse più di due ore. Ho lasciato fuori da questo insufficiente resoconto gli anni salernitani, il velo di commozione con cui De Giovanni ricorda i libri splendidi di Roberto Racinaro, rettore a Salerno negli anni di Tangentopoli, finito in carcere e poi completamente assolto da ogni vicenda, ma distrutto moralmente e fisicamente. Ho lasciato fuori i rapporti con Napolitano, l’esperienza come Rettore all’Orientale di Napoli, l’incredibile storia del quadro di Caravaggio posseduto per un giorno soltanto, le pagine di Musil sull’Europa e sulla guerra – l’uomo che “straccia la sua esistenza al vento” – e infine i recenti, importanti discorsi di Macron. De Giovanni mi chiede di alzarmi. Apre una porta, mi mostra il suo ultimo quadro, da gran collezionista qual è: «Questo è un Giovanni Lanfranco», mi dice, e mi lascia di stucco. Le chiese di Napoli, pietre e luce, Caravaggio e Vico: tutto cammina ora con i suoi passi e nella sua voce.

«Noi siamo sempre figli degeneri di Hegel. Questo è tempo di scissioni. Quindi la filosofia è necessaria. Non c’è epoca più filosofica di questa. Essendo radicale la scissione, nel suo senso più lato, la filosofia – questa malattia del pensiero, come la definiva Croce –irrompe perché non basta più la storiografia, non basta più la storia degli storici. Diviene necessaria, perché necessaria diviene una rifondazione delle cose. Lasciami dire però – poiché non ne abbiamo parlato fin qui – che per me non è senza Croce, ma senza Gentile che non esiste la filosofia italiana. Non esisterebbe Gramsci come non esisterebbe Severino. L’attualismo è stata la vera filosofia italiana del Novecento. E Gentile è stato una delle chiavi della mia vita filosofica».

“Io che origlio alle porte dei filosofi”: così ha detto una volta De Giovanni di sé, con una modestia che i suoi ultimi libri non giustificano. È per via degli eccessi di teoria che sente come estranei, ma non certo perché non sappia leggere e interpretare il bisogno di filosofia del nostro tempo.

«Per me la filosofia è tornata così. Qui stanno i miei ultimi libri. Siamo tornati ai grandi momenti di crisi in cui il rapporto fra vita e forme si interrompe e la crisi diventa generale. Le forme consolidate – la famiglia, la società, il partito, lo stato – si vanno dissolvendo. Come riorganizzi allora la vita comune dell’umanità? Rottura di confini o ritorno delle identità? E che significa ritorno delle identità? O al contrario: il mondo sopporta la distruzione dei confini?».

Domande, pensieri che non si arrestano, questioni che rimangono aperte. Fuori è ormai sera, Napoli lungo il mare è bella come non mai.

(Il Mattino, 10 novembre 2017)

Cultura, tanti passi indietro dal ’46

1946: all’indomani della seconda guerra mondiale si riuniscono a Ginevra per qualche giorno alcuni spiriti magni: il filosofo tedesco esistenzialista Karl Jaspers, il marxista ungherese György Lukacs. E poi i francesi, il cattolico Georges Bernanos, il liberale Aron, e Lucien Benda, quello del “tradimento dei chierici”, e intellettuali svizzeri, russi, inglesi, romeni. Per l’Italia c’è solo il critico Francesco Flora, perché Croce, al solo pensiero di poter incrociare Sartre, ha declinato l’invito, e i giovani Bobbio e Calogero e Capitini sono ancora troppo giovani. E tutti costoro, chi con la zazzera, chi con la canizie, chi con aria frivola e mondana chi invece con piglio ascetico e severo, discutono con passione del futuro della civiltà europea. A riferirne è un altro grande intellettuale, il trentaquattrenne Gianfranco Contini, che è lì nella singolare veste di cronista, lucidissimo nell’indicare insufficienze e limiti, ma anche pronto a cogliere con acutezza punti di forza e questioni aperte. E soprattutto a cercare in tutti gli interventi quello che giudica il primo requisito di una cultura: la sua vitalità, quindi anche il suo rapporto reale con il tempo storico, con gli orizzonti vivi ed attuali del momento presente. Da questo punto di vista, a malincuore Contini si vede costretto ad ammettere che c’è molta più consapevolezza della posta in gioco nel filosofo comunista che non nel tratto di vaghezza aristocratica del liberale Jaspers. A malincuore, perché nulla potrebbe essere più lontano dalla sua formazione civile, azionista, dell’ortodossia staliniana di Lukacs: per fortuna, annota il giovane filologo, concretezza non significa solo dogmatismo di partito. E però Contini, uomo di libri e di scartafacci, sa bene che non è un tempo in cui serva una bellezza immobile, un moralismo astratto o una cultura disinteressata: serve invece coscienza che l’intero patrimonio della civiltà europea attende di essere traghettato nella modernità, al servizio della ricostruzione morale, civile, politica del continente. L’Europa, infatti, è l’unico continente che ha un contenuto: così diceva lo spagnolo Ortega y Gasset, che a Ginevra non poté andare perché il regime franchista gli rifiutò il passaporto. Questo contenuto sono i principi della democrazia, è l’umanesimo della ragione, è un’idea di storia e di progresso. È anche la civiltà cristiana: è notevole pure il fatto che il coltissimo Contini noti quanto poco nella calvinista Ginevra risuoni il nome di Cristo, e gli venga fatto di obiettare che se è vero che Cristo non è una cultura, “è un po’ più grave che la cultura non sia Cristo”.

Qualunque cosa però si pensi dei giudizi di Contini e del tono concreto, civile e politico del suo reportage, su una cosa non si può non concordare: che oggi non c’è nessuna Ginevra. Che oggi in nessun luogo, non in una capitale e neppure in un piccolo borgo, intellettuali europei, filosofi o letterati, storici o musicisti, sentono l’esigenza di riunirsi per domandarsi dove va la cultura europea. E di domandarselo in termini vivi e reali. Sentite infatti che lucide parole: “Non si capisce che significhi una discussione sullo spirito europeo se essa non serve a una ricognizione delle specifiche istituzioni, fuor delle quali la sua stessa esistenza è revocabile in dubbio”. Capite? Si saranno pure riuniti, nel ’46, fenomenologi e ontologi e altre specie strane di pensatori, i discorsi saranno pure stati fumosi e ben poco traducibili l’uno nell’altro, ma c’era almeno l’esigenza di provarci, e non per la gloria e a beneficio dell’eterno, bensì per il proprio tempo e per i propri concittadini.

Ma di nuovo: quanta consapevolezza c’è oggi che con l’euro è in ballo un pezzo importante della civiltà europea? Che per esempio le tensioni nell’Unione stanno alimentando nazionalismi e populismi ed altre pulsioni pericolose per la tenuta delle istituzioni democratiche? E quanta coscienza c’è della necessità di riunirsi a Ginevra, o in qualunque altro posto, non per firmare vuoti e triti appelli ma per dimostrare la vitalità di una cultura, il suo interesse per il corso del mondo? Perché se questo non accade, si potrà dire quel che si vuole dei populisti o dei tecnocrati, ma bisognerà prendersela anzitutto con le proprie omissioni e le proprie assenze.

Il Mattino, 23 giugno 2012

La filosofia oltre l'abisso

Il 2 dicembre 1851 il colpo di Stato di Luigi Bonaparte liquida, in Francia, la seconda Repubblica. La speranza di una rivoluzione democratica in Europa sembra sepolta per sempre. Un uomo, che fino allora aveva vissuto nell’incendio della politica e della storia, e che nel ’48 era stato costretto a lasciare Napoli, scrive in lettera a Camillo De Meis: "Ci sono certi tempi, in cui lo spirito, o quel che diavolo sia, si nasconde e si ritira nel fondo dell’esistenza e degli avvenimenti. Allora la vera regina di questo mondo sembra la forza e l’arbitrio degli uomini, e la vita non ha alcun pregio". Quell’uomo era Bertrando Spaventa, e dal suo ritrarsi dal turbine degli avvenimenti per dedicarsi agli studi filosofici nascerà il filone più robusto dell’hegelismo napoletano: la nuova alba della cultura meridionale e nazionale, come ebbe a dire Benedetto Croce.
Il senso della svolta di Spaventa (che non fu solo sua personale, ma di buona parte degli hegeliani di Napoli) non fu però quello di un amaro ripiegamento interiore, di un dorato isolamento intellettuale. La "filosofia alemanna" era per Spaventa lo strumento di un progetto culturale di ricostruzione ideale e civile di tutta la nazione: la continuazione della lotta politica con altri mezzi. Non era possibile altrimenti: non lo era per chi come Spaventa sentiva la filosofia come "un principio vivente", per chi provò sempre a declinare insieme filosofia e vita nazionale, per chi aveva scritto in gioventù che "i filosofi sono i precursori della rivoluzione", e per chi, in età matura, non penso mai che i compiti più arditi della logica speculativa appartenessero ad un mondo diverso da quello in cui tuona "la potenza degli archibugi, dei cannoni e della mitraglia".
Il fatto è che il filosofo napoletano aveva trovato, come spiegò Giovanni Gentile pubblicando i suoi scritti, la "chiave d’oro" della filosofia moderna: nessun superamento dell’opposizione fra soggetto e oggetto, fra spirito e natura, fra ideale e reale, fra essere e dover essere "è possibile in linea di pura teoria". L’opposizione stessa tra teoria e prassi risultava perciò puramente teorica, cioè astratta, e a darne dimostrazione era chiamata l’intera filosofia moderna: l‘homo faber rinascimentale, l’elogio della mano di Giordano Bruno, il principio vichiano del verum factum, la scoperta della storia come orizzonte intrascendibile dell’agire umano, l’attualismo, infine, come verità definitiva della filosofia. Tutto confluiva in un unico pensiero, che lo spirito è non altro che il suo stesso farsi, e che nell’attività in cui eternamente si dispiega è principio e fine a se stesso.
Pensiero grande e terribile. Pensiero abissale, in cui sprofonda l’intera filosofia moderna. Perché esso non esalta solo la forza del pensiero che innerva l’intera realtà, ma anche il pensiero della forza, che riceve da quella proposizione una temibile patente di razionalità. Non aveva forse detto Hegel che la forza dello spirito è grande quanto la sua estrinsecazione? E questo non significava anche che la forza non può non valere come criterio ultimo di verifica della realtà e verità dello spirito?
Tutto, comunque, meno che una pacifica disputa tra dotti era allora la filosofia. E il contrario di quel che oggi, per scrollarsi di dosso le tragedie del ‘900, finisce con l’essere: una mera "voce nella conversazione dell’umanità", per dirla con Richard Rorty. Ma se è solo una voce fra tante, perché dovremmo ascoltarla, a preferenza di altre? Solo perché è una voce colta e bene informata?
Ben altrimenti la cosa doveva presentarsi a Croce e Gentile, che in modo diverso raccolsero l’eredità dell’hegelismo napoletano. In entrambi, il problema della filosofia non si presenta mai nelle forme edulcorate in cui sembra scadere oggi, come una sorta di emolliente che ci protegge dalle asprezze della storia. In entrambi, la filosofia cade in un orizzonte nazionale ed europeo che ne misura necessariamente la forza e la serietà, perché nel pensiero non può non vivere la "potenza realizzatrice". di cui parlava Spaventa.
Certo, presero strade assai diverse: furono infatti vicini nel comune impegno per la nuova Italia, ma per Gentile il fascismo doveva dare a quell’idea forza e capacità di realizzazione, mentre per Croce era piuttosto il momento più aspro di rottura con la tradizione, che bisognava riportare, modernizzandola, all’altezza del proprio tempo.
Cominciando da dove? Questa, che è per solito una domanda etico-politica, fu per lo Spaventa maturo una domanda di natura speculativa. Che Gentile risolse nell’autoposizione dello spirito, riconoscendo nel fascismo la figura storica dello spirito che si appropria assolutamente della propria origine e del proprio destino. Che Croce invece, non avendola compresa abbastanza, si limitò a relegare tra le anticaglie della vecchia metafisica: seppe così guardarsi dalla violenza filosofica e politica del gesto gentiliano, ma non sfiorò nemmeno la radicalità di quella domanda.
Spaventa no: Spaventa non poteva non provarvisi, per sperimentare il limite interno in cui il pensiero si imbatte ogni volta che cerca di afferrare se stesso. E non poteva non farlo anche perché era esperienza che temprava tutto il suo carattere, e politicamente la sua idea di libertà. Come infatti il suo pensiero speculativo fu per spiriti forti, così il suo liberalismo non fu per imbelli. Basta leggere quel che diceva al fratello Silvio, parlando di certe cattive compagnie: "È una razza di liberali che io aborro, perché non ha nessun principio che meriti questo nome: pensano – o, per dir meglio, dicono di pensare – ciò che pensa il tale e tale, che è uomo potente, ricco, e che dà dei buoni pranzi: sono un altro genere di livrea". E quanto poco, ancora oggi, abbia bisogno il paese di livree, invece che di pensieri forti, non è difficile a immaginarsi. Se almeno si vuol tenere ancora fede all’idea di libertà: perché "chi dice libertà dice libertà di tutti, e non dice privilegio di alcuni".