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I suicidi della crisi. L’Italia nel buco nero

La morte è un buco. Ma non come i buchi che si aprono nel terreno, come i crepacci sui fianchi delle montagne o come un muro rotto. Perché è un buco profondissimo e senza contorni. Un buco privo di orli, senza transenne. Se guardate il mondo da lontano non lo vedete: l’uomo che viveva gli affanni e le delusioni della vita con grande pena e fatica, l’uomo che era al lavoro con i colleghi oppure a casa, che scherzava con gli amici la sera oppure guardava la televisione in famiglia, quell’uomo ora non c’è più; ci sono però le stesse cose di prima, la casa il lavoro la cena le stesse persone. Il mondo è uguale a prima, pieno come prima, ma lui non c’è più, è finito nel buco. Derrida diceva che la morte è ogni volta unica, ogni volta è la fine del mondo, ma è molto più intollerabile pensare che il mondo, invece, c’è ancora, continua, sopravvive, impassibile e indifferente alla morte di ognuno.

Questo pensiero non ha bisogno della scomparsa di una persona cara per trovare insopportabile, ingiusto, incomprensibile, come possa accadere oggi che in quella casa non ci sia più la ragazza che ieri si è tolta la vita perché non riesce a trovare un lavoro degno di questo nome. Come possa scorrere ancora, lento e rumoroso come prima, il traffico cittadino, nella strada in cui un commerciante si è dato fuoco perché non riesce a far fronte ai debiti. Come possano riprendere domani le attività nella fabbrica del piccolo imprenditore che oggi ha deciso di farla finita. Il mondo scorre come prima, uguale a prima, e tutto continuerebbe senza sforzo, giorno dopo giorno, se noi non ci fermassimo a riflettere sui buchi che si aprono nella pelle del mondo, se lasciassimo che il mondo si richiuda senza pietà né memoria sugli squarci improvvisi della morte.

Questa, di fermarsi; questa, di pensare; questa, a volte, di pregare, è l’opera di una cultura. Una società possiede una cultura, un senso comune, un’identità e un compito se è in grado di costruire un bordo tutto intorno al buco, come il giardiniere che recinge con cura l’aiuola, o il muratore che tira su con pazienza un muro. Da quel momento in poi, si potrà vedere il buco: qualcuno se ne ricorderà, qualcun altro imparerà qualcosa.

Ma quanto è più importante che si compia quest’opera, quando il buco si è aperto per mano di colui che, perdendo all’improvviso l’equilibrio, vi è precipitato dentro: senza apparente motivo eppure con ogni motivo. Con i motivi di una vita sentita come fallimentare, di una responsabilità percepita come troppo grande, di una solitudine sentita come irrimediabile, troppo densa e nera. Con i motivi che le cronache di questi giorni ci raccontano con sgomento: motivi che hanno messo radici e si sono arrampicati come idre nella psiche di chi si è ucciso, ma che provengono da fuori: vengono da un mutuo non concesso, da un rapporto di lavoro interrotto, da un’ingiustizia patita. Vengono insomma  dal mondo in cui noi ci siamo ancora: come prima, ma sapendo ormai che non dobbiamo lasciare che tutto vada come prima.

La morte, quanto a lei, non appartiene al morto: per questo ce ne occupiamo da vivi. Ma suicida è chi aveva tutti i motivi per non sentire più come sua neppure la vita. Perciò quanto maggiore è l’opera che spetta a noi, per restituire insieme il senso di quella morte e di quella vita. Si rimane sbigottiti di fronte alla percentuale di suicidi che in questi mesi le statistiche registrano. È la crisi: piani di vita spezzati, speranze frustrate, conti che non tornano, sguardi che non si riescono più a sostenere: tra colleghi, tra familiari, tra amici.

La crisi è però solo il nome economico di un dramma che non è meramente individuale ma sociale, sia per cause che per dimensioni, ma quel che spetta a noi di fare appartiene anche all’etica e alla politica, ed è dell’ordine di ciò che rende la politica non semplicemente un affare di potere, ma l’impegno collettivo in cerca di un senso. Perché peggio di una politica che si spende solo per il potere c’è solo una politica del tutto impotente a costruire qualcosa come un senso.

Un senso, un piccolo muricciolo intorno al buco senza margini della morte.

Il Mattino, 18 aprile 2012

Effetto in quanto

"Occorre un nuovo materialismo, distante da ogni ontologia che basi il principio della realtà del reale sulla correlativa affermazione dell’irrealtà dell’irreale".
P. Macherey, a proposito di Spettri di Marx di Derrida.
Formalizzo: il nuovo materialismo deve porre A senza porre non-non-A. Si può fare?
Si può fare solo se A = non-non-A è la legge non di tutta la realtà, ma solo di una sua porzione (una proposizione problematica).
Naturalmente, questo non significa che in altre porzioni della realtà impazzi la contraddizione più sfrenata; significa invece che l’operazione logica di identificazione non è neutra né innocente, ma ha effetti su ciò che viene così identificato (e – occorre aggiungere – ha o può avere effetti alienanti).
L’effetto in questione si chiama effetto "in-quanto". Identificare è prendere una cosa in quanto è quella cosa (e così non è mai prenderla tutta: in quanto introduce un complemento di limitazione)
Tenetelo a mente, e torniamo a Derrida
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Per Derrida, il limite della critica marxiana sta precisamente in ciò, che egli scopre il carattere spettrale della realtà (la "fantasmagoria" della merce), con riferimento economico-politico al dominio del capitale (ma in generale: del valore di scambio sul valore d’uso), quasi che il valore d’uso non ne fosse anch’esso toccato: "Chi ci assicura di questa distinzione?" – di questa pura distinzione, cioè, fra valore d’uso e valore di scambio?
Se la distinzione non è mai pura, significa che la cosa è sempre, già da sempre "scambiata". E infatti: il primo e più fondamentale degli scambi, quello che rende possibile ogni equivalenza (e per esempio quella fissata nel prezzo) è lo scambio dell’identificazione. Non è che identificare una cosa (una biglia di vetro, ad esempio) significa cambiarla o scambiarla, ma per scambiarla, potremmo dire, occorre che sia all’opera l’effetto "in quanto". E ancor prima per usarla: sia infatti che io voglia venderla, sia che voglia usarla, occorre che io la prenda in quanto gioco, e non in quanto pezzo di vetro (e per di più, per prenderla come gioco, occorre pure che altri la prendano così: ma questa complicazione, per cui nessuna identificazione si fa da soli, qui ce la risparmiamo).
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La critica di Derrida dice dunque (o le possiamo far dire): ogni cosa è presa in quanto. Questo effetto non lo puoi togliere mai. La prima risposta potrebbe essere: d’accordo, non prenderò mai la cosa tutta. La cosa tutta (la realtà vera) è perciò un miraggio proiettato dall’in quanto? Ora, sarà pure un miraggio, ma senza quel miraggio, come posso vedere:
1- i molti in quanto della cosa?
2 – l’in quanto stesso?
1 – Prendere la cosa per un lato soltanto, senza vedere i suoi molti lati: questa è poi l’alienazione, che Marx critica.
2 – Con ciò, d’accordo, non siamo ancora alla cosa tutta, onnilaterale (il miraggio). Siamo ai molti lati, non alla cosa da tutti i lati. Ma senza di essa, la realtà tutta, vera e intera, non viene forse definita proprio dall’effetto "in-quanto"? Cioè: non è ora questo stesso effetto la verità della realtà tutta?
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Ma poi (seconda risposta): è davvero così difficile prendere la cosa da tutti i lati? Prendo una biglia di vetro, e gioco. Derrida mi farà notare che la prendo in quanto biglia. Ma io dico: questo è solo il modo in cui tu intendi che io l’abbia presa, e di cui hai bisogno per distinguere i molti lati della cosa. Certo: se vuoi i molti lati della cosa, per criticare l’alienazione, devi prima mostrare l’effetto all’opera, e poi come l’alienazione consista nell’oscurare gli altri lati della cosa. Devi eseguire tutte e due le operazioni. E se invece ti porti al di qua dell’operazione stessa di identificazione, accusando l’effetto "in-quanto" in quanto tale?
Ora, Derrida penserà che così siamo catturati dal miraggio. Ma in realtà è lui che è prigioniero della intranscendibilità dell’effetto "in-quanto". E non è che così si rinuncia a criticare l’alienazione in quanto si rinuncia a mostrare gli altri lati della cosa; si afferma piuttosto la possibilità di un mondo dis-alienato (che può anche essere la possibilità di descrivere in questo modo una piccola porzione di mondo, o di vita).
Ecco tutto. Derrida pensa in fondo che la cosa tutta sia solo un miraggio, e che sia pericoloso non vedere che è solo un miraggio, perché è pericoloso pretendere di realizzarla, sganciando la cosa da tutti gli in quanto che le sono agganciati sul dorso. Io penso invece che è pericoloso pretendere di realizzarla (vedi post precedente), anche perché non c’è da sganciarla da alcunché (altrimenti non è la cosa tutta, ma la cosa sganciata) ma ciononostante non penso che sia un miraggio. Intendere il possibile come un miraggio solo perché non è realizzabile è infatti dare ragione alla realtà dell’alienazione.
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Infine: la cosa tutta, se è tale, è sempre reale e mai da realizzare. È reale, ma ora non chiedetemi di identificarla. (E così si dà ragione a Macherey, che chiede di rimaterializzare Marx, dopo la dematerializzazione di Derrida. Rimaterializzarlo dopo la dematerializzazione richiede un nuovo concetto di realtà che, come si vede, non si oppone al possibile)
 

Il sorriso della giovane cameriera

 "Nei Souvenirs di Alexis de Tocqueville si narra di una giornata del giugno 1848. Siamo all’ora della cena, in un bell’appartamento della Rive Gauche, VII Arrondissement. La famiglia Tocqueville è riunita. Nella dolce serata, tuttavia, improvvise risuonano le cannonate che la borghesia tira contro la canaglia operaia insorta – rumori lontani, dalla Rive Droite. Ma a una giovane cameriera, che serve in tavola e che arriva dal Faubourg Saint Antoine, sfugge un sorriso. Viene immediatamente licenziata. Non v’era forse, in quel sorriso, il vero spettro del comunismo? Quello che atterriva gli Zar, il papa… e il sieur di Tocqueville? Non v’era là una scintilla della goia che costituisce lo spettro della liberazione?" (Il sorriso dello spettro, in Aa. Vv., Marx & Sons. Politica, spettralità, decostruzione, Mimesis, MIlano 2008)
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"Perché la decostruzione si inceppa, subordinando la nuova fenomenologia dello spettro (che, ciononostante, ha una base ontologica produttiva e singolare) alla più antica delle ontologie reazionarie: quella teologica?"
Toni Negri su Jacques Derrida. Più precisamente: su Spettri di Marx (nel saggio citato).
Volgarizzando un po’: la fenomenologia dello spettro è la descrizione di come funziona il capitalismo moderno. Marx però poteva ancora descrivere il capitalismo moderno per smascherarne la logica, perché, a smascheramento effettuato, aveva da liberare dallo sfruttamento capitalistico il lavoro operaio: una cosa ben reale. Invece con Derrida diviene ingenuo pensare che vi sia un soggetto produttivo (reale e non spettrale) da emancipare. E così quel che rimane a Derrida (al "triste tergiversare di Derrida") non è una prassi politica ma solo un "discorso di resistenza etica" dai contorni paradossali (infinitamente altri da ogni definizione di diritto).
Invece Negri:
"Se Derrida, con zelo e intelligenza, affina le «armi della critica», gli fa tuttavia difetto l’altra spettrologia, quella organizzata dalla «critica delle armi".
Ecco il punto. Il concetto di realtà che non c’è in Derrida è quello che organizza e autorizza la critica delle armi. Se devi (come devi?), "costituire una nuova realtà", c’è poco da fare: le armi della critica non bastano.
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Ora, il Sieur di Tocqueville avrà visto lo spettro del comunismo, sul volto della giovane cameriera. Ma la giovane cameriera no: lei non l’ha visto né, soprattutto, dato a vedere. E perché lo spettro diventi reale, "nuova realtà", c’è bisogno che anche lei, che anche la cameriera voglia darlo a vedere. Ma la cameriera vuole darlo a vedere? Vorrà mai darlo a vedere? Di quale critica c’è bisogno perché voglia anche lei "costituire una nuova realtà"? Se non bastano le armi della critica per strapparla alla tavola imbandita, la critica delle armi finirà col rivolgersi anzitutto contro di lei, contro il suo volere. Perché avrà pure sorriso, ma un sorriso non basta, per "costituire una nuova realtà".
Il sorriso della cameriera sta invece tra la tavola imbandita da lei ma non per lei, e le barricate, alzate non da lei ma per lei. Forse, non vi è sorriso se non lì. Negri pensa che la prima cosa non va bene, ma la seconda sì (il Sieur di Tocqueville pensa naturalmente che la prima va bene, la seconda no). Forse Derrida è più fedele al senso di quel sorriso, che si allarga sul volto della giovane cameriera tra le due situazioni: gli va bene questo tra, più rispettoso di lei delle altre due situazioni.
Questo tra è, infatti, il senso della realtà per la decostruzione: (più di) un sorriso tra le tavole e le barricate.
(E lo sfruttamento? C’è, e come se c’è. Ma forse ci si illude se si pensa che fiorirebbero più sorrisi, se accettassimo di morire sulle barricate per rovesciare le tavole).

In un senso spirituale

"Poniamo questo problema: come si caratterizza la forma spirituale dell’Europa? Non geograficamente, non dal punto di vista della carta geografica, come se fosse possibile circoscrivere su questa base gli uomini che vivono sul territorio europeo e considerarli l’umanità europea. In un senso spirituale rientrano nell’Europa i Dominions inglesi, gli Stati Uniti, ecc., ma non gli esquimesi o gli indiano che ci vengono mostrati nei baracconi delle fiere, o gli zingari vagabondi per l’Europa" (E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 1961, p. 332).

Gli indiani nelle fiere e gli zingari vagabondi. Il probo Husserl non sospettava che avrebbe finito i suoi giorni, nel ’38, con le SS sotto il portone, poiché in qualche senso non so quanto spirituale anche gli ebrei come lui non rientravano. (Su questo celebre passo richiamò l’attenzione Jacques Derrida, che del pericolo de l’esprit, del senso spirituale, si è molto occupato).