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Filosofia: un bisogno, non solo un sapere

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Ovunque, nel mondo, vi è stata una grande filosofia, lì vi è stata anche la posizione filosofica della questione del suo insegnamento, della sua trasmissione, della sua tradizione e della sua pratica. Platone, per dire non l’ultimo ma il primo arrivato, ci volle fondare su un’Accademia, e ha disseminato i suoi dialoghi di istruzioni, implicite ed esplicite, sul buon uso del logos filosofico. Dopo di lui, tutti gli altri: non solo gli antichi (per i quali era più facile: bastava fondarla, una scuola), ma anche i moderni, che hanno dovuto acconciare la materia alle esigenze (evidentemente non solo didattiche) delle istituzioni dell’epoca, la Chiesa e lo Stato. Oggi la filosofia si trova là: nell’università, dove da poco più di due secoli – dopo tutto: non un tempo lunghissimo – viene insegnata in regolari corsi di studio, e dove continua naturalmente a entrare in conflitto con le altre facoltà, come ben sapeva Kant.

Se però è vero che ci vuole una grande filosofia per porre daccapo la questione di cosa significhi insegnarla, è anche una fortuna che le grandi filosofie non si succedano l’una dopo l’altra come i cambi d’abito: ad ogni nuova stagione. Altrimenti, con la stessa frequenza, si dovrebbero richiedere riforme legislative. Thomas Kuhn diceva che ci sono periodi in cui la scienza, il sapere in genere, se ne sta tranquilla dentro i propri paradigmi, e periodi in cui invece prova a sovvertirli. Ora, in che razza di periodo viviamo, dal punto di vista del sapere filosofico?

Qualche anno fa, in un’informata guida alla filosofia contemporanea si mostrava come non fosse possibile restituire un’immagine del pensiero contemporaneo senza includervi il tratto di “fine della filosofia” che sembra sbucare fuori ovunque: perché il suo credito scientifico è ridotto al lumicino, perché la tecnica si mangia ogni cosa, perché andare a braccetto con la storia l’ha fatta precipitare in un indistinto relativismo, perché non solo la scienza ma anche altri ambiti della cultura umana che di solito si accompagnavano alla filosofia si sono un po’ stufati: la politica ad esempio, per via della famosa fine delle ideologie in Occidente, oppure l’arte, che avrebbe scelto la strada più diretta della sua riproducibilità finanziaria (Andy Warhol: fare buoni affari è la forma d’arte più affascinante).

Può darsi che questa immagine non sia generosa, che vi siano miriadi di problemi particolari su cui i filosofi possono esercitarsi con profitto, che sia non il mestiere del filosofo ma solo i suoi paramenti sacerdotali ad essere caduti in disuso. Sta di fatto che le grandi filosofie latitano, e quindi le riforme che ne investono la caratura universitaria non debbono scontrarsi coi “funzionari dell’umanità”, ma solo con quelli più prosaicamente addetti al calcolo del numero dei crediti universitari necessari per accedere alla relativa classe di concorso.

La situazione, dunque, sta così: che non è previsto, nello schema di decreto legislativo in discussione, un numero minimo di crediti nella didattica specifica della disciplina. Si insegna a insegnare la qualunque, con l’idea che in questo modo si insegna a insegnare pure la filosofia. È un’idea assai discutibile: ma chi la discute? Ci hanno provato i presidenti delle Società di filosofia con una lettera, apparsa qualche giorno fa sul Corriere della Sera, accolti da un generale silenzio. Ieri è stata la volta di Mario De Caro e Pietro Di Martino, sul Sole. Ma non è di buon senso supporre perlomeno che per insegnare filosofia, per quanto malconcia essa sia, bisogna comunque averla studiata? Se sì, come mai allora il laureato in filosofia che acceda all’insegnamento di storia e filosofia nella scuola deve avere incamerato 36 crediti in discipline filosofiche, mentre un laureato in materie antropo-pisco-pedagogiche, per lo stesso insegnamento, può fermarsi a 24?

È solo colpa della fortuna declinante di quella che una volta, molto tempo fa, era la regina delle scienze, oppure c’è il concorso di una disattenzione, almeno altrettanto colpevole, del legislatore, che mentre cambia le vie di accesso alla professione docente (con qualche merito innegabile: mettendo fine ai megaconcorsi e costruendo un percorso formativo triennale, tra scuola e università, sulla base dei posti effettivamente disponibili), cambia pure lo status della disciplina, relegandola nella serie B dei saperi? Certo, si può anche decidere che non occorre conoscere la filosofia per insegnarla, oppure che è giunta l’ora di non insegnarla affatto. Che non c’è alcun “bisogno di filosofia”, come diceva quel cane morto di Hegel, oppure che è la sua esistenza universitaria a non potersi più giustificare. Importante è dirlo però chiaro e tondo, farci magari anche un bel dibattito su, e non farlo di soppiatto, cambiando qualche numeretto, e relegando la tradizione filosofica del pensiero in una posizione puramente ancillare rispetto al resto delle scienze umane. (Ma la filosofia, infine, è davvero una scienza “umana”?)

(Il Mattino, 8 maggio 2017)

Se la mappa della filosofia cancella il Sud

2277007_pckg_170148780911016006-20170223-jpg-pagespeed-ce-lgwp2j1w4hImpossibile tracciare una mappa della filosofia in Italia. Accompagnando la meritoria iniziativa del «Corriere della Sera» che pubblica una nuova collana di libri dedicata ai «maestri del pensiero più importanti», Pierluigi Panza, a colloquio con il presidente della Società Italiana di Estetica, Elio Franzini, ci prova coraggiosamente in due righe. Eccole: «la scuola di Milano ha avuto una tradizione fenomenologica con Banfi e Paci; quella di Torino è stata caratterizzata dall’ermeneutica, ma ora ha svoltato con il «ritorno alle cose» di Ferraris; epistemologia e cognitivismo di stampo anglosassone sono variamente disseminati; al Sud è sopravvissuto un po’ di idealismo crociano con un approccio più storicista». Poche righe sommarie, in cui non compaiono Venezia, Padova o Pisa, ma in cui soprattutto il Mezzogiorno quasi non è avvistato: se non fosse per le sparute sopravvivenze storiciste, citate con troppa sufficienza, sembrerebbe che al di sotto della linea Gustav di filosofia non ve ne sia quasi più traccia.

Le cose però non stanno così. Basti pensare che fra gli autori italiani di gran lunga più tradotti all’estero vi sono oggi Giorgio Agamben e Roberto Esposito, uno romano e l’altro napoletano: chiunque intendesse stendere una mappa della filosofia in Italia, a meno di personali idiosincrasie, non potrebbe non includerli in posizione di spicco. E, certo, comprenderebbe il bresciano Emanuele Severino, il milanese Carlo Sini, il veneziano Massimo Cacciari e il torinese Gianni Vattimo, ma anche i napoletani Vincenzo Vitiello, Biagio De Giovanni e Paolo Virno, e i romani Donatella Di Cesare, Pietro Montani e Gennaro Sasso. Se si disputasse il derby fra Nord e Sud – come fecero i Monty Pithon con la finale mondiale fra filosofi greci da una parte e tedeschi dall’altra – Roma e Napoli, insomma, non sfigurerebbero affatto.

Ci sarebbero volute più righe? Certo, ci sarebbero volute più righe. Ma soprattutto ci sarebbero voluta una più generosa attenzione verso tradizioni e stili di pensiero che evidentemente l’articolista non ama: dall’ermeneutica al post-operaismo, dal neoparmenidismo alle filosofie del senso. Ne sarebbe venuta fuori la rappresentazione di una ricerca filosofica molto più vivace e molto più plurale, per nulla prossima alla scomparsa.

Quel che invece rischia davvero di scomparire, e che forse induce a qualche errore di prospettiva, è l’infrastruttura istituzionale che dovrebbe sostenere l’insegnamento e la diffusione del pensiero filosofico, ormai al Sud quasi del tutto assente. La morte di Gerardo Marotta ha riproposto all’attenzione dell’opinione pubblica la vicenda dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici e della sua biblioteca, che rischia di divenire metafora di un più generale destino della ricerca nel Mezzogiorno. Ma siccome l’articolo del Corriere della Sera si chiude con una sentenza discutibile, che cioè oggi si fa filosofia «senza disturbare», proviamo a recare qualche disturbo.

O almeno a porre una domanda: se il Mezzogiorno non ha più un grande editore (e non ha più una grande banca), se il sistema universitario meridionale viene continuamente penalizzato nel trasferimento delle risorse, se i centri di ricerca non dispongono degli stessi polmoni finanziari che sostengono la ricerca al Nord, se manca o è carente l’organizzazione di grandi kermesse, se chiudono le fiere della letteratura o dell’arte, se tutto questo avviene nonostante la ricchezza di espressioni artistiche, fermenti letterari, compagnie teatrali, gruppi musicali che si muovono in città come Napoli, deve meravigliare il fatto che un grande giornale milanese, a colloquio con un professore milanese, scriva che di filosofia al Sud ce n’è pochina, quasi nulla, e che magari quella che c’è ha un certo sapore d’antico?

Qualche settimana fa si è tenuta a Bologna la Fiera Internazionale di Arte Contemporanea. Bologna: ovvero il lembo più meridionale del sistema italiano dell’arte, perché sotto l’Appennino tosco-emiliano esposizioni simili non ce ne sono. È quasi inevitabile, allora, che chi volesse basare la propria mappa dell’arte italiana oggi su tutto quello che simili manifestazioni mettono in circolo avrebbe qualche difficoltà a inserirvi significative presenze meridionali.

La teoria istituzionalista sostiene che è arte ciò che le istituzioni del mondo dell’arte affermano che sia tale. Forse è solo un escamotage, per sfuggire al compito impossibile di metter su una definizione che consenta di tenere insieme Raffaello e Malevic, Giotto e Andy Warhol. Ma se qualcosa del genere è stata proposta persino per la scienza, al punto che vi sono epistemologi per i quali scienza è ciò che la comunità degli scienziati dice che è tale, figuriamoci se questo non accade anche nei riguardi della filosofia, il cui statuto è molto più incerto.

O perlomeno: è incerto solo in linea di principio, perché, come giustamente osserva Franzini nella conversazione sul «Corriere», se si prende un filo che proviene dal fondo della tradizione occidentale e lo si prova a tirare fino a noi, un modo per orientarsi nel pensiero, e riconoscervi la forma in cui la filosofia si continua, di fatto c’è. Ma chi lo tira, quel filo? Se a tirarlo sono sempre gli stessi giornali, a margine della pubblicazione delle stesse collane, proposte dagli stessi gruppi editoriali, con operazione culturali che guardano verso le stesse scuole filosofiche che son lì a fare da sponda, allora è inevitabile che solo alcuni fili vengano sempre di nuovo tessuti, mentre altri finiscono con lo spezzarsi e col perdersi.

Una mappa della filosofia in Italia è impossibile, dicevamo. O meglio: dice Panza sul «Corriere della Sera». Ma non dice chi, nel caso, dovrebbe tracciarla, e soprattutto ignora il punto decisivo, che cioè la mappa viene ogni volta tracciata in via di fatto entro l’organizzazione dei saperi e dei poteri di una società. Se si vuole una filosofia che torni a recare qualche disturbo, forse non bisogna liquidare troppo in fretta una simile questione. E le commistioni con società, politica e scienza, che ancora Franzini giudica positive, come un accrescimento del senso del filosofare, aiuteranno allora a disegnarne una trama meno semplificata e soprattutto meno sbrigativa di quella che vede solo un po’ di Milano e un po’ di Torino, qualche sparso e inoffensivo residuo storicistico, tra Napoli e Bari, ma tutto considerato posizioni marginali, a cui non si deve molto più che un atto di omaggio. Le cose non stanno così e, sia detto en passant, se mai compariranno nelle prossime uscite della collana filosofi italiani, si può star certi che – da Bruno a Vico, da Croce a Gentile – saranno pensatori meridionali.

(Il Mattino, 23 febbraio 2017)

Da Abu Ghraib a Regeni. La tortura lato oscuro del potere

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Nella notte fra il 21 e il 22 luglio 2001, a Genova, con l’irruzione della polizia nella caserma Diaz, furono commesse violenze e sevizie qualificabili come atti di tortura. Lo ha stabilito una sentenza della Corte europea dei diritti dell’uomo, ma non un tribunale dello Stato italiano, perché in Italia il reato di tortura non c’è. Nonostante le norme di diritto internazionale. Nonostante la ratifica nel 1989, da parte del nostro Paese, della Convenzione ONU contro la tortura. Il libro di Donatella Di Cesare (Tortura, Bollati Boringhieri, pp. 217, € 11), in uscita oggi, ci fa riandare a quella notte, in cui fu scritta una delle pagine più nere della storia italiana recente, ma soprattutto getta uno sguardo profondo sui meccanismi e le dinamiche che legano non accidentalmente la politica e lo Stato alla pratica della tortura.

Abbiamo preso il libro dalla fine, dalla terza parte dedicata alla livida amministrazione della tortura, perché coinvolge più direttamente l’attualità: dalla prigione di Guantanamo al caso di Giulio Regeni, dalle fotografie dell’orrore di Abu Ghraib al G8 di Genova. Non solo i lager, dunque, o le dittature: in pieno ventunesimo secolo anche lo Stato democratico tortura, si macchia ripetutamente di abusi e violazioni. E di nuovo: nonostante le dichiarazioni universali, nonostante i diritti fondamentali, nonostante costituzioni, corti e tribunali. Perché?

La tesi dell’Autrice, svolta nella prima parte del libro, dedicata alla politica della tortura, è che se la tortura torna purtroppo come «una costante della storia umana» è perché essa è iscritta sin dall’origine nella logica del dominio: «Non è entro il codice della verità, bensì entro quello del potere che la tortura va considerata». Non si tortura, insomma, per estorcere verità o per fare giustizia, ma per affermare la presa assoluta del potere sui corpi, per riattivare l’oscuro fondamento di ogni soggezione politica.

Oscuro perché nascosto, perché spostato dal centro della sfera pubblica in qualche sottoscala o in qualche stanza male illuminata, dove sia consentito infliggere dolore e seminare terrore senza dare giustificazione alcuna. In realtà, dopo l’11 settembre e la guerra globale al terrore si sono compiuti, specie nel dibattito filosofico anglo-americano, tentativi spericolati di giustificare la tortura, di costruire paraventi giuridici e dilemmi morali con i quali autorizzare la politica delle «mani sporche»: per salvare vite umane, ma in realtà per spingere lo Stato oltre i confini della sua legittimità democratica, in una terra di nessuno dove tramonta ogni idea di giustizia.

Tentativi che l’Autrice, tra le maggiori filosofe italiane, smonta con implacabile lucidità e grande rigore argomentativo. Ed è impressionante veder sfilare, in pagine molto tese e dense, la quantità di figure di linguaggio e di pensiero in cui la tortura ha potuto trovare una parvenza di presentabilità. Una fenomenologia della tortura, così recita il titolo della seconda parte del libro, che toglie il fiato. E che purtroppo si rinnova anche oggi, nelle manovre che giuristi, politici e filosofi compiono per attenuare, camuffare o difendere l’indifendibile.

Per questo «Tortura» si rivela un libro non solo importante, ma necessario. Perché trovare le parole, a cominciare da quelle che dicono la sofferenza e la sottraggono alla muta violenza che giace al fondo di ogni potere, costituisce il primo atto di resistenza. Occorre dire, occorre dire e denunciare. E occorre, in Italia, a distanza di quindici anni dai fatti di Genova, una legge: senza ulteriori rinvii.

(Il Messaggero, 11 novembre 2016)

Einstein, Socci e la relatività delle teorie

Kand

Funziona così nelle grandi testate, figuriamoci nelle piccole o piccolissime. Che quando c’è la notizia si prova, se ne vale la pena, a commentarla. Ma passa un giorno, ne passano due: addio commento. Vale anche per Left Wing e la rilevazione delle onde gravitazionali: notizia della settimana scorsa, perché tornarci? All’università immagino e mi auguro che se ne parli ancora a lungo, ma sui giornali sono già uscite di scena.

A meno che. A meno che tu non t’imbatta, con un giorno di ritardo, in un’occasione propizia: nel commento di Antonio Socci, su Libero.

(continua su Left Wing)

Filosofia della vita quotidiana

Vita quotidiana

 

Qual genere di sapere è la filosofia? Domanda che l’accompagna da che il mondo dura. Il che non vuol dire che non abbia una risposta. Anzi: ne ha due. Se non siamo troppo moderni, e non pretendiamo di caratterizzare il sapere esclusivamente in base al metodo, bensì muovendo dai suoi oggetti, ci imbattiamo infatti in due grandi stili di risposta. Secondo il primo, la filosofia si occupa di oggetti particolarmente eminenti, fuori della portata del sapere scientifico e del senso comune: Dio, oppure il nulla, o l’inizio di tutte le cose. Per l’altro, la filosofia si occupa invece della domanda la più banale di tutte: «che cos’è una cosa?». Il che non toglie che i filosofi non abbiano provato a collegare l’una domanda all’altra, di andare da quest’ultima su su fino alla prima, su Dio o sul tutto.

Nell’ultimo paio di secoli la filosofia ha compiuto invece il percorso opposto: giù giù verso la fertile bassura dell’esperienza, come la chiamava Kant, o verso un’ontologia della vita fattizia, come invece la chiamava Heidegger, slargando il campo sino a includervi la dimensione ordinaria dell’esistenza. Anzi: pretendendo di impostare l’intera questione del senso dell’essere a partire da lì, dalla vita quotidiana.

A una fenomenologia della vita quotidiana è dedicato l’ultimo libro di Enrica Lisciani Petrini, studiosa del pensiero francese contemporanea molto attenta all’intersezione della filosofia con i linguaggi dell’arte e della musica. L’esplorazione del quotidiano è infatti condotta in questo libro, con l’aiuto delle più grandi esperienze del Novecento. Nelle sue pagine si incontrano Debussy e Kubrick, Proust e Schönberg, Klee e Bergman. Si ascolta il Wozzeck di Berg e si guarda una fotografia di Evans. Si legge la Psicopatologia di Freud e si assiste a una pièce di Brecht. Un sapiente incastro di esperienze e pratiche artistiche costruito fuori dai tradizionali steccati disciplinari e con grande libertà di mezzi concettuali. Il che non vuol dire che non formi un pensiero rigoroso del presente, organizzato intorno a una tesi di fondo: che sia la dimensione impersonale e anonima della vita quella che restituisce più verità alle nostre vite di quanta gliene prestino le pose soggettivistiche costruite intorno ai concetti di io, coscienza, persona. Il quotidiano sfugge, scriveva Blanchot, perché «è privo di soggetto». Resta forse da chiedersi, infine, quale sia, e se vi sia, non la forma estetica o filosofica, ma la forma politica che corrisponde a questa sparizione del soggetto, che domina tanta parte della vita e del pensiero contemporaneo.

Enrica Lisciani Petrini, Vita quotidiana. Dall’esperienza artistica al pensiero in atto, Bollati Boringhieri.

(Il Mattino, 14 febbraio 2016)

 

 

Perché il filosofo guida senza patente

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Tra tutte le discussioni sollevate dalla pubblicazione postuma dei Quaderni neri di Heidegger – con le sue espressioni smaccatamente antisemite – ve n’è una particolarmente cretina (per quanto istruttiva), che forse non meriterebbe di essere ripresa se non la si trovasse esposta sui principali quotidiani nazionali da professori autorevolissimi a cui non fanno difetto titoli e meriti accademici. Si tratta della questione seguente: fu Heidegger un grande pensatore, o addirittura il più grande del ventesimo secolo? Le questioni serie circa il nesso fra l’antisemitismo e la filosofia di Heidegger sono una cosa, la domanda circa la grandezza di Heidegger tutta un’altra. E non perché si voglia difendere a tutti i costi un pensatore che non inorridì dinanzi allo sterminio degli ebrei, che non ha detto una parola di condanna né prima né durante né dopo la guerra e ha anzi trovato parole che sollevavano il nazismo dalle sue responsabilità politiche e morali, ma perché muove dall’assunto che «un livido antisemita» non possa essere un «grande pensatore». Così infatti esordisce sul Corriere della sera l’emerito professor Richard Wolin, emerito e indignato, per il quale lo status di filosofo (e di grande filosofo) non è evidentemente compatibile con il pregiudizio antisemita. Così che se trovassimo tracce di antisemitismo – poniamo – in Hegel, Nietzsche o Frege, ci troveremmo nell’imbarazzo di  dover derubricare anche  costoro a pensatori mediocri, con buona pace delle nostre biblioteche (e grande soddisfazione del professor Wolin, immagino). Che se poi la nostra coscienza morale inorridisse altrettanto per lo schiavismo degli antichi, non si potrebbe proprio tenere nel pantheon della filosofia neppure Platone o Aristotele.

Ma, si dirà, i poveri Platone ed Aristotele, vissuti tanto tempo fa, proprio non potevano sapere quel che solo il progresso morale ha rivelato a noialtri, buoni democratici e liberali del ventunesimo secolo: che gli uomini sono tutti uguali e la schiavitù immorale. Giusto. D’accordo. Assolviamo almeno loro. Ma come la mettiamo con il pregiudizio contro le donne, che arriva praticamente fino ai giorni nostri? Togliamo il titolo di grande pensatore a tutti coloro che non hanno riconosciuto piena parità tra i sessi, pazienza se si tratta di quasi tutti? La storia della filosofia di Richard Wolin rischierebbe di ridursi a poverissima cosa, e soprattutto non sarebbe più una storia, ma solo una insipida cronaca di quello che passano gli ultimi anni della riflessione contemporanea, naturalmente dopo aver superato l’esame di morale del professor Wolin.

Ma è pronta l’obiezione: è immorale anche solo il paragone fra l’antisemitismo di Heidegger e qualunque altro deficit morale nel pensiero di qualunque altro pensatore del passato o del presente. Nulla è più orribile del nazismo, e mettere a confronto la condiscendenza di Heidegger verso nazismo e antisemitismo con generici pregiudizi maschilisti, o razzisti, o magari eurocentrici, è profondamente sbagliato. Ora, può darsi sia così, e che sia giusto togliere ai filosofi il titolo di «grandi» – e naturalmente anche ai giuristi tipo Schmitt e agli scrittori tipo Céline – per non urtare il senso di Richard Wolin per la grandezza. Dopodiché però sia consentito di chiedere: come uno che scrive queste cose immagina che si entri in filosofia? Previo rilascio di patentino morale? Pensa forse che si può essere filosofi, e grandi filosofi, solo avendo preliminarmente accettato, firmato e sottoscritto uno standard condiviso di valori morali universali? Che il consenso intorno a determinati valori non si discute né si problematizza punto? Che la filosofia comincia solo dopo aver considerato acquisite per sempre talune indiscutibili verità sull’uomo l’universo e tutto quanto? Che si può filosofare solo dopo che si sia rassicurati sulle buone intenzioni dell’esercizio di pensiero? Non è così, purtroppo (o per fortuna). Ed è da un pezzo che in filosofia vero bello e buono non si tengono quietamente l’uno a braccetto dell’altro, anche se siamo tutti contenti della «struttura di difesa dei diritti umani» sviluppatasi dopo i genocidi del ventesimo secolo. (O almeno: io per parte mia lo sono, ma non sono un pensatore né piccolo né grande in virtù di questa bella contentezza). La libertas philosophandi è più ampia di quanto Richard Wolin e altri evidentemente ritengono che sia, pur ergendosi a difensori di quella libertà che filosofi «unfrei» come Heidegger disprezzano.

A un parto sono nati, in filosofia, il filosofo e il sofista: e non solo la distinzione fra l’uno e l’altro non è mai fatta né è possibile farla una volta per tutte, ma sicuramente non è grande filosofo chi ritiene che sia già stata fatta, o peggio ancora che l’abbia fatta Richard Wolin per tutti noi. La filosofia ha pensato cose orribili. Heidegger ha pensato cose orribili: in quei pensieri bisogna entrare, e discuterli come pensieri, non come deprecabili errori morali commessi da un pover’uomo che non merita per questo di insegnarci Aristotele e Kant. In fondo vi sono più cose, in filosofia, di quante il criterio della morale condivisa (o della coscienza morale adamantina) ne ammetta. Ma in filosofia non si chiede il permesso di pensare a nessuno, nemmeno a Richard Wolin.

Il Mattino, 19 aprile 2015

Severino e l’ideale della verità

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Che cos’è la verità? Si può far filosofia, anche solo accostarsi al pensiero filosofico scansando questa domanda? No, non è possibile. E però è comune convinzione che la domanda punti troppo in alto, e che non resti ormai che rinunciare a cose come l’essenza della verità, per acconciarsi alle molteplici verità storiche, empiriche, alla portata delle scienze o del buon senso. La filosofia può però presentarsi ancora come il luogo in cui questa convinzione trova il suo ultimo fondamento. In superficie, quella convinzione si presenta come un blando relativismo, più o meno consapevole di sé; ma in profondità essa poggia invece su una tesi squisitamente filosofica, che cioè ogni essere e ogni verità immutabile sia impossibile. Questa impossibilità discende a sua volta dalla fede nell’esistenza del divenire: se «tutto» diviene, tutto, quindi anche ogni essere e ogni verità, verrà annientato dal divenire.

Il divenire è il mondo in cui viviamo. Che noi si viva in questo mondo è la fede a cui nessuno vuole rinunciare. Il fascino e la forza del pensiero di Emanuele Severino sta nel tentativo di sterrare le radici di questa fede, di portare allo scoperto ciò che abita nel «sottosuolo essenziale» del nostro tempo. Se infatti il nostro tempo è dominato dalla tecnica, se il dominio della tecnica è fondato sull’impossibilità di porre un limite all’agire umano, se questa impossibilità riceve la sua sanzione ultima dal pensiero contemporaneo del divenire del «tutto», che ha il nome inquietante di nichilismo, allora è quest’ultima sanzione che deve essere investigata, criticata e infine confutata. Per Severino, si tratta infatti dell’errore radicale, anzi della follia dell’Occidente.

La cui forma più coerente si trova secondo Severino nel pensiero di Giovanni Gentile (e di Leopardi, e di Nietzsche). Si comprende dunque perché Biagio De Giovanni abbia dedicato un libro al confronto fra Giovanni Gentile e Emanuele Severino (Disputa sul divenire, Editoriale scientifica, 2014). Le ragioni di questa disputa sono peraltro esposte in un saggio, che esce ora nel fascicolo della rivista «Il Pensiero», diretta da Vincenzo Vitiello e interamente dedicato al pensatore bresciano. Gentile è però anche, per De Giovanni, colui che ha dato forma alla filosofia italiana del ‘900: se non per altro, questo confronto è dunque ineludibile per stendere un giudizio critico sulla tradizione italiana. Che questo giudizio obblighi poi alla scomodità di misurarsi con due filosofi che, per ragioni diverse, non trovano facilmente paragone nel panorama europeo del Novecento è parte essenziale del giudizio stesso. Per alcuni, del suo provincialismo. Per altri, della sua passata e presente grandezza. In ogni caso della sua specificità, divisa fra lo storicismo più radicale (imparentato fortemente con la politica), e la metafisica più impermeabile (imparentata altrettanto strettamente con la religione).

Il fatto è che Severino è intervenuto più volte sulla modalità stessa in cui il suo pensiero si offre alla discussione: chiedendo cioè di essere contraddetto e così di venir confutato. Ora, Hegel discuteva ancora di cosa significhi confutare in filosofia, ma dopo di lui questa discussione si è presso che spenta: le questioni filosofiche sembrano salire o tramontare nell’orizzonte della cultura contemporanea – non solo italiana, in verità –  in forza di esigenze estetiche, oppure politiche, o ancora storiche, ma non più propriamente teoretiche. In forza cioè di una separazione fra verità e non contraddizione, che revoca in dubbio, per Severino, la condizione prima e ultima del pensare. Da un lato e dall’altro della linea che ha diviso negli ultimi decenni la filosofia fra analitici e continentali, la non contraddizione si è presentata infatti come un requisito puramente formale, che non impegna l’essere, la totalità di ciò che è, ma al più soltanto il discorso. Da cui gli analitici in genere non si discostano, limitando però le conseguenze «ontologiche» di tale fedeltà, mentre i continentali non temono a volte di sbarazzarsene, come dimostra la pluralità di linguaggi che non solo la filosofia, ma anche le arti e la cultura in genere parlano. Per fare solo un esempio: Martin Heidegger parlava della non contraddizione come una regola del tutto esteriore, vuota e in definitiva non vincolante, da superare in direzione di un interrogare più originario. Senza tutta questa enfasi, Carlo Sini ha di recente così replicato a Severino: «Sì, mi contraddico: e allora?» (La verità è un’avventura, GruppoAbele 2013).

Ad onta della leggerezza della domanda, si tratta di una questione decisiva. E, nel panorama del pensiero contemporaneo, non sono molti i pensatori che costringono a sollevare questioni decisive, istruendo le quali è possibile tracciare una radiografia spietata del nostro tempo. E, anche, del nostro Paese.

(Il Messaggero, 20 marzo 2014)