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Il potere e l’assedio allo Stato democratico

Acquisizione a schermo intero 22012016 140703.bmpMentre i tacchini del Senato approvano il pranzo di Natale, cioè la fine del bicameralismo, nella piccola sede della Fondazione Basso, a Roma, due filosofi italiani, Biagio De Giovanni e Giacomo Marramao, discutono sul far della sera del potere, dello Stato, dell’Unione. Muovendo dai classici, da Machiavelli Schmitt e Foucault, ma approdando ai giorni nostri, e a un processo di integrazione andato, come dice De Giovanni, «completamente in tilt».

C’è un qualche nesso fra il percorso parlamentare delle riforme costituzionali e la scuola di politica della Fondazione, giunta alla X edizione?

Nessuno, nel senso che non si è discusso di ingegneria costituzionale, equilibri fra i poteri dello Stato o legge elettorale. Ma più d’uno, se si guarda al modo in cui Renzi ha investito politicamente sulle riforme, e sul successo del referendum che si terrà in autunno. Se non passano, lui se ne va. Ma, al netto del destino personale del premier, si potrebbe tradurre così: se la politica non è più in grado di aprire uno spazio nuovo, di agire poteri di carattere costituente, o semi-costituente, allora non ha più ragione d’essere. Poteri di altra natura ne prenderanno, se non ne hanno già preso, il posto.

La politica è infatti, secondo la lezione di Machiavelli illustrata da Marramao, la dimensione del potere: se  non c’è l’una non c’è nemmeno l’altra. Dopodiché è vero che la forma di organizzazione del potere politico inventato dalla modernità, cioè lo Stato, non gode di buona salute.

Marramao ha cominciato con l’esporre tre tesi sulla debolezza dello Stato moderno, che vanno per la maggiore. La prima insiste sul carattere di formazione storicamente determinata dello Stato. Lo Stato deteneva il monopolio della violenza legittima, e delle fonti del diritto: ha sicuramente perduto quest’ultimo, non è più sicuro che abbiaalmeno il primo. La seconda tesi proviene dalla sociologia dei sistemi: le società contemporanee sono società complesse, senza vertice e senza centro, non più riconducibili alla logica moderna della sovranità. Il potere non si concentra più in un luogo sovrano, ma si diffonde e circola nei sotto-sistemi in cui la società si organizza. La microfisica del potere di Foucault direbbe, con altre parole, una cosa non molto dissimile.

La terza tesi, infine, dichiara lo Stato non più adeguato alle dinamiche della globalizzazione. Lo spazio globale contraddice la territorialità chiusa delle formazioni statual-nazionali. E questa volta il riferimento è al pensiero di Carl Schmitt.

Qui però sta il cruccio, il vero e proprio rovello di De Giovanni: se prendiamo per buone le tre tesi e diamo per finita la storia della sovranità, così come si è organizzata nella forma moderna dello Stato, non dobbiamo porre immediatamente il problema della democrazia? «Dallo svincolarsi di Stato e ordinamento dei poteri il problema della democrazia viene toccato nel suo cuore più profondo». E la ragione é semplice: è nello Stato e con i mezzi dello Stato che si sono costruiti i regimi politici democratici. Che cosa sia una democrazia post-statuale e post-sovrana nessuno lo sa.

Perciò De Giovanni si sforza di non prenderle affatto per buone, le tesi anti-sovraniste esposte da Marramao. Il confronto più duro è con Schmitt e Foucault. Che oggi dilagano un po’ ovunque. Il primo con la storia dello stato di eccezione: sovrano è, infatti, chi decide su di esso. Basta allora che si parli di sospensione del trattatodi Schengen sulla libera circolazione delle persone perché Agamben salti su a dire che ha ragione lui, che va dicendo da tempo che ormai l’eccezione è la regolae che ogni diritto è sospeso. Il fondamento del rapporto agambeniano fra potere sovrano e nuda vita è, peraltro,nella teoria del potere di Schmitt. Replica De Giovanni: «forzature concettuali che non portano da nessuna parte. C’è sicuramente una dialettica tesa fra sicurezza e libertà, ma appunto una dialettica». Altrimenti, fra le condizioni giuridiche assicurate da una liberal-democrazia, per quanto imperfetta, e i campi di concentramento del Reich salta ogni differenza.

Ma è nel confronto con Foucault che il pensiero di De Giovanni si precisa meglio. Foucault non è solo il pensatore che scopre i micro-poteri diffusi che informano le relazioni reali tra le persone, ma è anche quello che denuncia il carattere occultante – una volta si sarebbe detto ideologico, sovrastrutturale  – della sovranità. La sovranità occulta la verità del potere. Crea un feticcio che copre la realtà dei poteri reali che si iscrivono direttamente sui corpi delle persone (vedi alla voce: biopolitica).

Quali, però, le conseguenze di questa anatomia del potere? La scomparsa pura e semplice del tema della democrazia politica.

Si potrebbe aggiungere: vale per Foucault, ma vale per larga parte del pensiero radicale contemporaneo, che trova ormai solo di impaccio il dovere di dichiararsi democratici. Con la scusa della democrazia, si vuole dire, ci costringono a mandar giù di tutto.

Sta qui una linea precisa di demarcazione: tra chi, sulla scorta di Nietzsche, giudica lo Stato sovrano il più gelido dei mostri, e festeggia la sua fine, e chi invece ne considera la crisi con preoccupazione. De Giovanni si mette fra questi ultimi.

E anzi della sovranità fa l’elogio, non perché guardi alla sua figura nichilistica, legata alla sua stagione primo-novecentesca (il riferimento è ancora a Schmitt, ma pure all’integrale positivizzazione del diritto di Hans Kelsen, altra faccia della stessa medaglia), ma perché ne apprezza l’opera di mediazione, l’apertura, nel suo seno, di uno spazio costituzionale di diritti.

A Marramao che gli chiede se gli Stati nazionali sovrani non siano inadeguati, dinanzi allegrandi questioni globali del nostro tempo, in un’epoca in cui l’ordine del mondo si regge su grandi Stati continentali o sub-continentali, mentre l’Europa arranca e rischia anzi di indietreggiare – De Giovanni replica in termini problematici: «Le costituzioni nazionali stabilivano un rapporto stretto fra demos e cittadinanza. Il costituzionalismo multilivello europeo contiene solo la dimensione  della cittadinanza». È evidente che non basta. E però un popolo non lo si inventa. Come si viene fuori, allora, da questo impasse? Come reagirà l’Unione Europea all’«indurimento della globalizzazione» – che poi significa la fine dell’illusione che, fatta l’unione monetaria, il resto sarebbe venuto da sé? Sono domande aperte. Ma è già tanto che vengano poste, e non si festeggi l’incapacità di esprimere un’unità politica come l’alba della liberazione, quando rischia di essere al contrario l’inizio di un’epoca confusa, aspra, turbolenta.

(Il Mattino, 22 gennaio 2016)

Le voci del corpo

Come farsi un corpo non nazista? Bella domanda.  Prima di provare a rispondere, però, è forse il caso di chiedersi se davvero il corpo uno se lo fa, o se invece non si trova ad averlo, e c’è poco da fare. La prima domanda si trova in realtà nell’ultimo libro di Rocco Ronchi, Come fare. Per una resistenza filosofica (Feltrinelli 2012) e sta insieme al mazzo di domande che invece di chiedere “che cosa?” o “perché” chiedono piuttosto “come?”. Se uno chiede “come?”, “come fare?” è perché si trova già, come diceva Pascal, embarqué, imbarcato, preso cioè in mezzo e chiamato a fare qualcosa, in un modo o nell’altro. Ma appunto: in qual modo? E cosa vorrà mai dire che in qualche modo noi ci facciamo il nostro corpo?

Nulla di particolare. In fondo, è dall’alba dei tempi che l’uomo si fa un corpo. Per Marcel Mauss, il corpo è anzi il primo strumento dell’uomo, “il primo e più naturale oggetto tecnico”. Il che non vuol dire che intratteniamo con esso un rapporto puramente strumentale, ma al contrario che la dimensione della strumentalità non è affatto una dimensione accessoria della nostra esistenza. E, d’altra parte, il corpo delle origini non è forse un corpo tatuato, in qualche modo rifatto? Claude Levi-Strauss ha raccontato, in Tristi tropici, di come gli indigeni si stupissero nel vedere i visi bianchi, lisci e nudi dei primi missionari. Nessun tatuaggio, nessuna iscrizione sui loro volti: come gli animali, essi dovevano pensare.

La nostra credenza nella naturalità del corpo umano appartiene in effetti ad una determinata epoca storica (che forse si sta per chiudere, vista la nuova diffusione del tatuaggio). Un’epoca, prima cristiana poi specificamente moderna, dentro un ben più ampio, anzi sterminato intreccio di pratiche corporee, maniere variopinte e diverse di farsi un corpo.

Con la non piccola complicazione che, ormai, anche se non possiamo prendere e lasciare a nostro piacimento il nostro corpo, o addirittura fabbricarlo come più ci aggrada, possiamo però ben modificarlo geneticamente, ritoccarlo qua e là con iniezioni di botox o con protesi al silicone, allenarlo  e anzi ‘doparlo’ (a proposito, oggi si conclude il primo Giro d’Italia, da un bel po’ di anni in qua, che non vede irrompere i Nas tra le ammiraglie delle squadre: meno male!). E dunque: come ce li facciamo, oggi, i nostri corpi?

Possibilmente in modo non nazista, suggerisce Ronchi, il che lascia intendere che sia ancora in campo un modo nazista di farsi i corpi, un’estetica o piuttosto una cosmetica nazista dei corpi, di cui qualcosa comprendiamo andando con la memoria al cinema di Leni Riefenstahl, al culto della forza, al corpo forgiato dall’esercizio, dalla fatica e dalla sottomissione. Certo, ci piace pensare che, siccome c’è una cesura netta fra i regimi totalitari e i regimi democratici, allora anche sul piano della disciplina dei corpi vi deve essere un’altrettanto netta cesura fra atleti, modelle e attori dei nostri giorni e la vigoria dei corpi nazisti. E forse è davvero così; in ogni caso, non è una differenza da poco se a farsi un corpo sia ciascuno per sé, o se invece sia un omino coi baffi, fattosi Führer, a decidere la salute del corpo di tutti (anzi: della sola razza ariana).

Però un brivido corre ugualmente lungo la schiena, se si pensa alla prepotenza con la quale ai nostri corpi viene più o meno esplicitamente  richiesto di essere sempre più efficienti, sempre più in forma, sempre più in salute, sempre più rispondenti a modelli e imperativi sociali a cui rischiamo di rimanere assoggettati, senza alcuna capacità di distanziazione critica. Un principio di ottimizzazione sembra essersi esteso dall’organizzazione dei sistemi sociali ed economici alla maniera in cui abbiamo il nostro corpo. E non si tratta più di mantenere un certo equilibrio o una sana armonia, ma di stressare il corpo fino a estrarre da lui ogni riserva di energia disponibile e, sempre, il massimo della prestazione. Michel Foucault dava a questo dispositivo il nome di “biopolitica” e per non farci credere che stesse parlando di chissà quale lontanissimo orizzonte teorico spiegava: ecco a voi il neoliberalismo!

Ora, queste analisi portano sempre con sé scenari da incubo. Chi però inforca la bicicletta, va in palestra o si mette a dieta non pensa in realtà né ai film della Riefenstahl né al capo del personale. E certo un abisso separa l’una dall’altro. Ciascuno si fa il suo corpo per e con gli amici, senza bordeggiare derive totalitarie e, dopo tutto, senza neppure rinunciare a una birra. Però i corpi inermi, violentati, oppure offesi di cui parlano o che ci rappresentano la letteratura, l’arte o la religione da un bel po’ di decenni a questa parte qualche allarme lo mandano. A volte, anche nel processo legislativo e nel dibattito pubblico fanno capolino preoccupazioni analoghe.

Forse, la maniera migliore per non ritrovarsi con un corpo nazista è non dimenticare mai che i nostri corpi, comunque li facciamo, parlano anche, e vogliono parlare con la loro voce. E la democrazia rimane il terreno sul quale i corpi possono anche essere l’un l’altro forzosamente intonati, ma dove le voci possono ancora rimanere, fortunatamente, dissonanti.

L’unità, 27 maggio 2012

Rifare l’Italia, crisi riformismo e pensiero religioso

1. Laborem exercens

Uno dei punti più alti della riflessione della Chiesa sul lavoro è la lettera enciclica Laborem exercens di Giovanni Paolo II. Cominciamo allora da lì, dalle prime parole:

“Il lavoro è una delle caratteristiche che distinguono l’uomo dal resto delle creature […] Solo l’uomo ne è capace e solo l’uomo lo compie […]. Il lavoro porta su di sé un particolare segno dell’uomo e dell’umanità, il segno di una persona operante in una comunità di persone; e questo segno determina la sua qualifica interiore e costituisce, in un certo senso, la stessa sua natura”.

Franco Monaco ha sostenuto che questa enciclica “centrata intorno alla tesi del primato dell’uomo sul lavoro e del lavoro sul capitale, in palese dialettica con il paradigma capitalista” è forse in grado di riassumere, su questi temi, il senso di un magistero – quello degli ultimi due papi – per nulla “compiacente con il capitalismo”. Poiché però dal corpus dell’insegnamento sociale della Chiesa non è possibile far discendere alcuna opzione determinata per questo o quel sistema economico o politico, non occorre qui corroborare ulteriormente questo giudizio, o richiamare i punti consonanti con le esigenze e le preoccupazioni che nutrono il pensiero delle forze progressiste europee (che pure ci sono, e non sono pochi né irrilevanti), quanto sottolineare la forza filosofica di quell’incipit: “il lavoro costituisce in un certo senso la natura dell’uomo”. L’inciso ha il valore di un’attenuazione. Il latino quadamtenus attenua ancora di più: solo fino a un certo punto, solo in parte il lavoro costituisce la natura umana. Ma resta vero che il lavoro è piantato dentro la natura umana: solo l’uomo è persona che lavora, in un duplice senso: è persona grazie al fatto che lavora, e lavora (e non semplicemente “fa” o “produce”) grazie al fatto che è persona. La difesa della dignità della persona non può quindi prescindere dalla difesa del lavoro, e dei diritti che lo tutelano.

2. La lettera aperta degli intellettuali

Che sia in gioco la natura umana, però, è importante. Di recente, il cardinale Bagnasco ha parlato di catastrofe antropologica del nostro tempo. A questa preoccupazione si sono richiamati (Avvenire, 16 ottobre) Pietro Barcellona, Paolo Sorbi, Mario Tronti, Beppe Vacca. […] Anche per il Pd, partito di credenti e di non credenti, deve, a loro dire, contare la consapevolezza di una inedita crisi antropologica, radice ultima dell’attuale crisi della democrazia. Ma è chiaro che se nella nostra epoca la natura umana è sottoposta a inedite pressioni, e se il lavoro costituisce quadamtenus la natura umana, allora la preoccupazione per la catastrofe antropologica del nostro tempo non può non riguardare anche il lavoro.

Per questo, porre attenzione ai temi economici e sociali non significa affatto cercare un terreno d’intesa facile fra laici e cattolici, un campo di problemi  meno scabroso e più accomodante di quello che riguarda i temi cosiddetti eticamente sensibili (come finiscono col ritenere gli autori citati). Se la natura umana è pro-vocata (in senso etimologico: portata allo scoperto, quindi manipolata), non costituisce una minore provocazione la sua a volte brutale messa a profitto.

3. Tra culturalismo e naturalismo

Ma torno al quadamtenus. La proposta di un nuovo umanesimo sta tutta in questa certa misura, in questa mediazione: nella maniera in cui la si intende e la si pratica, invece di cancellarla -cancellando anche il lavoro dai fondamenti della cittadinanza democratica. Io credo infatti che esso sia ‘saltato’ in due modi diversi, entrambi da respingere. Modi che hanno attraversato il ‘900 e, che si è persino tentati di collocare geograficamente, di qua e di là dall’Atlantico.

Se la dialettica non fosse giudicata un vecchio arnese, si potrebbe stringere in un unico plesso concettuale questi due esiti, opposti e speculari. Per prudenza li dispongo (come da altri è stato già fatto) in successione storica.

1971. Alla tv olandese discutono Michel Foucault e Noam Chomsky. Il primo non vuol sentire parlare di natura umana: il suo culturalismo diverrà, nelle semplificazioni correnti, relativismo e, infine, nichilismo. Il secondo parla quasi soltanto di natura umana, e osa farlo proprio nel campo dove era più difficile riconoscerla, nel campo cioè delle scienze umane e sociali e del linguaggio.

Orbene, è degno di nota che i due siano ‘guru’ dell’intellettualità radicale, pensatori intensamente politici (anche se lontani dalle espressioni organizzate della sinistra storica), ma che nessuno dei due riesca ad apprestare un fondamento di senso all’ideale di società più giusta che pure vorrebbe sostenere. Non il filosofo francese Foucault, per il quale giustizia e verità si risolvono nichilisticamente in effetti di potere, ma neppure lo scienziato americano Chomsky, che restringe la natura umana in uno spazio angustamente individuale, privo di aperture sulla storia e la società, come se il linguaggio e ogni altra manifestazione di senso dell’agire umano si costituissero in via privata, magari solo nel cervello di ciascuno.

4. Fini dell’uomo

Naturalismo e culturalismo non stanno però sullo stesso piano. Il primo è regredito; il secondo avanzato. Come ha spiegato Diego Marconi, nel 1971 l’onda culturalista è al suo punto più alto; ma di lì in poi indietreggia, e prende piede una prepotente tentativo di rinaturalizzazione dell’umano. Tentativo che ha parecchi complici: la fine della storia, cioè delle filosofie della storia di stampo progressista, il successo delle tecnoscienze umane (ingegneria genetica, ingegneria cognitiva) e, non da ultimo, il trionfo del pensiero neoliberista Questo è importante, mi pare, per il nostro seminario: sul piano delle idee, infatti, il neoliberismo non è che una variante del naturalismo riduzionista che – si noti! – la Chiesa combatte sotto tutte le altre forme.

Il neoliberismo si basa su un’idea di individuo avulso dalla storia e dalla società, che può contare legittimamente solo su meriti individuali (i quali meriti sono strettamente naturali, se non devono nulla agli altri uomini), un individuo che persegue esclusivamente la massimizzazione delle proprie private utilità e sta al mercato come all’unico criterio possibile di razionalità sociale. Un individuo rispetto al quale la posizione di dipendenza o di autonomia sul mercato del lavoro rappresenta un dato meramente accidentale e non strutturale. […]

5. Il medio che congiunge

Ora, io credo che il dialogo più profondo con il pensiero religioso nasca anzitutto dall’esigenza di affermare, dal non rinunciare ad affermare che verità, oggettività, senso (ciò di cui è propriamente capace l’uomo) non solo non sono mere preferenze individuali, ma si costruiscono soltanto nel luogo medio dell’esile quadamtenus, solo cioè nel lavoro, là dove storia e natura si mediano l’un l’altra.

Uno di quei luoghi medi che congiungono, per usare i ferri vecchi della filosofia, è infatti l’aratro, l’attrezzo di lavoro (l’esempio è di Hegel). L’aratro, cioè il lavoro nell’oggettività dei suoi mezzi e delle forme della sua produzione, sta a mezzo tra la materia prima da una parte, e i fini meramente soggettivi dall’altra. E costituisce, come direbbe Hegel, la verità, che poi significa l’unico luogo di visibilità, di stabilità e realtà dell’una come degli altri.

Un altro luogo medio è la persona – che sta in mezzo fra l’individuo e la società,

Un luogo medio (non supremo!) è lo stato – che sta in mezzo fra la società civile e la storia.

Lascio perdere la descrizione di questi luoghi (storicamente determinati) e di come essi cambino o siano da cambiare. Qui mi limito a dire che dobbiamo evitare la caricatura del problema, come se la sola scelta possibile fosse fra una troppo pesante gerarchizzazione dei poteri sociali, e una troppo leggera differenziazione funzionale. Ma resta vero che economia, società, politica, così descritti, a partire cioè dal ‘medio che congiunge’, non sono il campo in cui si dispiega l’agire strategico dell’uomo, ma luoghi in cui ne va del senso e dell’umanità dell’uomo. […]

Spogliare l’ambito economico come quello politico di questa valenza antropologica, ridurlo a calcolo strategico o a combinazione di forze meramente individuali significa vederselo sfuggire sul piano teorico: non poterne cioè dare ragione, così come non si può dar ragione dell’esistenza del linguaggio, ma neanche dello stato o della persona, e perfino – faccio per dire – delle società per azioni, a partire da individui atomisticamente considerati. Ma significa anche comprometterli praticamente e politicamente. È così che la crisi di certi modelli di regolazione socio-economica diviene insieme una crisi di senso.

6. Uno spettro si aggira.

[…] È dunque escluso che sia possibile cancellare quei luoghi medi dalla vista sia come oggetti teorici che come orizzonti pregnanti di vita pratica, e al tempo stesso mantenere la soglia a partire dalla quale possiamo dirci uomini e agire umanamente. Chiudo però con un breve ricordo storico (che prendo dal libro su Dossetti di Giovanni Galloni). 12 settembre 1848: discutendo di diritto allo studio, all’assistenza, al lavoro, Alexis De Tocqueville sostenne allarmato che avrebbero condotto all’accentramento statalistico di tutta la scuola e di tutta l’istruzione, di tutta la produzione e di tutta la ricchezza. E questo è comunismo, concluse preoccupato.

Ora le cose non sono andate così. Quei diritti soggettivi sono stati introdotti, senza andare a detrimento delle fondamentali libertà civili, ma anzi sostenendole e corroborandole. Come andò a finire quella volta in Francia ha il valore dell’apologo. Tocqueville osservò che lo Stato non avrebbe comunque non potuto preoccuparsi dei poveri, e domandò all’Assemblea se fosse socialismo concepire dei doveri dello Stato verso “coloro che soffrono”. E al grido che dai banchi della sinistra si levò (“sì, non c’è che questo!”) rispose che no, non era socialismo, ma carità cristiana applicata alla politica. Sia come sia, ci si può, dunque, applicare.

(Il riformista, 18/03/2012)

Dimenticato dagli psichiatri, amato dai filosofi

Chi si ricorda di Franco Basaglia? Nel novembre di cinquant’anni fa, l’anno di Asylums di Goffman e della Storia della follia di Foucault, il giovane psichiatra veneziano assumeva la direzione del manicomio di Gorizia. Avviando una rivoluzione: dalla riorganizzazione del personale sanitario all’abolizione delle divise per i degenti, dai permessi di uscita alla eliminazione di ogni mezzo di contenzione,  Basaglia interverrà su tutti gli aspetti della vita dell’ospedale, trasformandola radicalmente. E accompagnerà questa attività con una formidabile azione comunicativa e un impegno politico inesauribile, il cui ultimo frutto sarà la legge 180 sui trattamenti sanitari obbligatori.

Due anni dopo Basaglia muore, e poco alla volta i riflettori accesi da Basaglia sulla follia si spengono. La legge 180 rimane in vigore, ma le domande sollevate da Basaglia si attutiscono e le battaglie da lui condotte si smorzano fin quasi a scomparire. Chi oggi si chiede ancora se la follia sia (soltanto) una malattia mentale? In realtà, la questione arde ancora nel braciere a fuoco lento della filosofia, ma sapere medico e organizzazione sanitaria l’hanno ormai, di fatto, accantonata. E così a ricordarsi di Basaglia finiscono con l’essere quasi soltanto i filosofi o gli psicanalisti (che medici non sono), i quali hanno dedicato un libro, alla sua esperienza: Franco Basaglia. Un laboratorio italiano, a cura di Federico Leoni (Bruno Mondadori, € 11). La psichiatria universitaria, invece, forte di solide certezze farmacologiche e di un altrettanto solido naturalismo, si tiene parecchio alla larga dall’eredità di Basaglia.

Non è però il solo paradosso. Perché se a suo tempo erano le idee di Basaglia e dell’antipsichiatria a mettere a soqquadro il rassicurante fondamento di ogni umanesimo, la possibilità cioè di tracciare senza incertezze il confine fra il sano e il malato, il normale e l’anormale, l’umano e l’inumano, oggi le distinzioni saltano più facilmente per via della convinzione che tutto l’arcano della follia stia dentro i termini medico-biologici del problema. Negare alla parola, alle pratiche sociali o al contesto territoriale qualunque presa sulla realtà della follia significa infatti ridurre drasticamente fino a negarlo del tutto l’ambito in cui l’uomo si esprime e viene compreso come un uomo, e ampliare a dismisura quello in cui viene invece compreso e spiegato a partire da ciò che umano non è (ma è biologico o chimico o neurologico).

C’è quindi un motivo teorico di stringente attualità per ricordare Basaglia, ma c’è anche una ragione pratica e politica: basti pensare all’orrore della morte di Franco Mastrogiovanni, maestro elementare, sottoposto a trattamento sanitario obbligatorio, costretto per quattro giorni in un letto di contenzione del reparto psichiatrico di Vallo della Lucania e, a seguito di ciò, deceduto. Il processo al personale sanitario e agli infermieri è da poco ripreso, e nell’ultima udienza il direttore sanitario dell’Ospedale di Vallo ha avuto l’ardire di affermare che “la contenzione è un sistema di terapia”. Ora, non è sufficiente per indignarsi, ed entrare nuovamente con i fari accesi da Basaglia negli ospedali?

L’Unità, 26 novembre 2011

Non restare chiuso qui, pensiero

“Non si pensa ciò che si vuole” (Alain); “Non in ogni epoca è possibile pensare ogni pensiero” (M. Foucault). Pensateci (se ci riuscite…): quanta parte della vita sociale e culturale contemporanea tiene conto di queste elementari verità? D’altra parte, se non se ne tiene conto, non è proprio perché non si può pensare ciò che si vuole?