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De Giovanni Accademico dei Lincei. «La filosofia come diritto alla politica»

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Il caffè amaro, i quadri del Seicento napoletano alle pareti, la presenza di un gatto silenzioso e invisibile da qualche parte in giro: Biagio De Giovanni mi fa accomodare nel suo bel salotto, e comincia a parlare. Oggi diventa accademico dei Lincei e la nomina prestigiosa è un’occasione per ripercorrere una vita di studi e di pensieri. «Io ho la passione per il parlare. Mi è capitato di recente di imbattermi in un pensiero di Benedetto Croce: “altro è lo scrivere, altro il parlare”. Anche per me è così», mi dice, e intanto io osservo che però questi suoi ultimi anni sono stati pienissimi di scrittura. E che scrittura. Sono usciti uno di seguito all’altro, negli ultimi anni: un dialogo a due voci con Marcello Montanari su Gramsci e il Novecento (“Sentieri interrotti”); uno studio sul pensiero moderno nei suoi esiti più alti (“Hegel e Spinoza. Dialogo sul Moderno”); un saggio teso e drammatico su Giovanni Gentile e Emanuele Severino (“Disputa sul divenire”); due grandi lavori al confine tra filosofia, politica e diritto, là dove si trova il centro degli interessi intellettuali di De Giovanni: “Alle origini della democrazia di massa” e “Elogio della sovranità”: non si può dire che in età avanzata il filosofo napoletano abbia rinunciato a pensare.

Così, faccio un po’ fatica a riportarlo indietro nel tempo, ai suoi inizi, agli anni trascorsi all’università di Bari, all’impegno politico, all’esperienza parlamentare a Strasburgo: la conversazione precipita di continuo sul presente, sull’Italia di oggi, sulla crisi della sinistra e l’avanzata del populismo, su Macron e sulla Germania. Ed è inevitabile che mi annunci l’uscita di un paio di libri: uno su Croce, in cui De Giovanni pubblica la prolusione tenuta all’Istituto di studi storici lo scorso anno; l’altro invece su Kelsen, Schmitt e le categorie della politica novecentesca.

Ma io sono qui, nella sua grande casa a Mergellina, in un pomeriggio quieto e raccolto, per fargli raccontare le stagioni di una vita lunga e intensa. Mi accorgo di avere più nostalgia io della sua vita che non lui stesso.

«La laurea in giurisprudenza? Io ho un libretto universitario da iscritto a filosofia. Ma mio padre, avvocato penalista, mi chiese se fossi proprio sicuro della mia passione. Se ti iscrivessi a giurisprudenza, mi disse, avresti qualche possibilità professionale in più. Io accolsi questo consiglio, avendo però comunque in testa di laurearmi in filosofia del diritto. A volta i padri riescono perfino a vedere lontano: da lì è cominciato tutto».

Gli studi di legge non sono infatti restati senza seguito: sono anzi ben dentro l’idea stessa che De Giovanni ha del lavoro filosofico: «Secondo me, il laureato in giurisprudenza, proprio perché ha cognizione del funzionamento dello Stato, finisce con l’avere un pensiero più concreto, senza eccessivi teoretismi. Qualche volta i filosofi peccano di astrattezza. Il laureato in giurisprudenza, rispetto al puro filosofo, ha in testa la polis, il senso dell’organizzazione della vita umana, e tende ad avere un pensiero più dentro le cose».

De Giovanni non sta parlando solo dei suoi primi interessi, di quel piccolo classico che è diventato ormai il suo primissimo libro, «La nullità nella logica del diritto», ripubblicato di recente. Sta parlando del rapporto fra filosofi e giuristi, della sottovalutazione del momento giuridico in tanta parte del pensiero novecentesco:

«Più che sottovalutazione, direi un enorme isolamento del diritto nella mera dimensione della coercizione, della violenza. C’è tutta una tradizione di pensiero che ha ridotto la giuridicità a questo. Il testo di Walter Benjamin su diritto e violenza è un riferimento centrale. Ma questo riduzionismo comincia prima, c’è già in Marx, e prosegue dopo, per esempio in Foucault. C’è qui tutto il dramma del Novecento, ci sono Kelsen e Schmmitt, i grandi apici del pensiero novecentesco, due visioni del mondo alternative e connesse.

«Io provo invece a inserire il diritto nel processo di civilizzazione della forza. E in questa idea del diritto non come violenza ma come grande ordinamento della vita io ho avuto in Giuseppe Capograssi un costante punto di riferimento. Personale all’origine e vivissimo ancora oggi».

Gli chiedo allora cosa pensi della costruzione biopolitica contemporanea, che di nuovo sembra tenersi assai lontana, nel pensare il mondo odierno, dall’impiego di una concettualità di tipo giuridico:

«Quello che mi lascia attonito sono le modalità attraverso le quali questa interpretazione in chiave biopolitica si fa distruttiva di tutta la storia della filosofia politica, di tutte le categorie fondative con le quali la filosofia politica moderna ha funzionato. È un vero strappo concettuale. Quando fai questa operazione, in una fase nella quale le discontinuità sono vive nella vita degli uomini e delle società, è vero: cogli qualcosa dello spirito del tempo; ma il moderno come io lo penso è un’altra cosa. La modernità resta un libro chiuso, o del tutto travisato, se lo pensi senza il suo momento giuridico. La dialettica tra politica e diritto, non intese come discipline ma come mondi vitali, è il nucleo essenziale dell’Occidente. È la vitaIità del mondo che nasce in questo nesso contrastato, oppositivo e aspro fra ordinamento giuridico e autonomia della decisione politica».

La filosofia del diritto, dunque, e il ricordo del primo maestro, il gentiliano Angelo Cammarata, che insegnò a Napoli nel dopoguerra per circa un decennio, e che con ironia tutta siciliana soleva dire a De Giovanni: «come sarebbe bella l’università senza gli studenti!». È così che dall’attualità delle dispute intellettuali di oggi cerco di precipitare di nuovo indietro nel tempo. Da Napoli a Bari: gli anni dell’insegnamento universitario, la scuola barese che si raccolse tra l’università, il partito comunista e la casa editrice De Donato, il ruolo di Gramsci nella cultura italiana:

«Bari per me è stato un incontro fortunatissimo. Il mio primo incarico risale al 1959: avevo 28 anni. Ero incaricato di storia delle dottrine politiche. La filosofia del diritto non si poteva toccare: era riservata ad Aldo Moro, che pur essendo penalista scriveva di teoria dello Stato e teneva i corsi di filosofia del diritto per non lasciarli a quel “branco di comunisti” che veniva da Napoli o da altre facoltà.

«Sono poi passato a insegnare filosofia morale, ma quegli anni sono stati una svolta, nella mia vita. A Bari ho conosciuto la politica. Ero un timido, un introverso, con molte paure di parlare in pubblico. Un po’ le vicende del ’68, un po’ l’incontro con Beppe Vacca, di cui seguii la tesi, mi cambiarono. Arcangelo De Castris, Franco De Felice, Beppe Vacca, gli incontri alla De Donato: si creò un’atmosfera che mi trascinò letteralmente a vivere la riflessione e lo studio a tavolino in una prospettiva diversa. E nel ’69 – dopo la scelta del PCI sulla Cecoslovacchia, quando mi sembrò, forse un po’ ingenuamente, che si stava allentando il rapporto con l’Unione Sovietica – entrai nel partito comunista. In seguito, ho dovuto considerare la mancata chiamata a Napoli, nel ’67, la mia più grande fortuna. Se fossi andato a Napoli, non avrei fatto un’esperienza di vita e di pensiero che, forse, non avrei potuto conquistare in altro modo. E a quella stagione appartiene anche il mio libro su Hegel, “Hegel e il tempo storico della società borghese” che fu per me uno spartiacque».

Dopo il libro su Hegel, del 1970, il libro su Marx, del ’76, sull’analisi delle classi ne Il Capitale: un libro assai meno fortunato:

«Ignorato da tutti! È che la congiuntura stava cambiando. Uscì “Krisis” di Massimo Cacciari, che cambiò profondamente lo scenario culturale italiano. Fu un contributo dirompente, quello di Cacciari: critica del marxismo, pensiero negativo, Nietzsche e Wittgenstein, un insieme di riferimenti che metteva in crisi anche lo sforzo del gruppo di gramsciani baresi dei quali io facevo parte, sia pure in dialettica con certe letture che giudicavo troppo chiuse».

Sulla questione Gramsci chiedo a De Giovanni di soffermarsi. Perché quando negli anni Settanta lascia Bari per Salerno e poi per Napoli, si allontana anche da quella fucina di riflessioni sul pensiero gramsciano:

«I miei ripensamenti sono stati abbastanza radicali. Nella mia vita ho avuto più discontinuità che continuità. Scarti a volte più umorali, a volte più riflessivi. Me lo ascrivo a merito, ma anche a demerito. Il gruppo barese, formato ancora oggi da miei carissimi amici, ha però trasformato nel tempo la riflessione su Gramsci in una forma per me troppo rigida. Io mi sono sentito sempre più lontano dalla cristallizzazione del gramscismo, dall’idea che il gramscismo potesse essere la chiave che apre tutte le porte. A partire dagli anni Ottanta, avvertivo l’esigenza di una via d’uscita».

Nasce così l’idea de “il Centauro”, la rivista diretta da De Giovanni dal 1981 al 1986. Solo sei anni, ma intensissimi («ma puoi fare con Cacciari una cosa che duri più di sei anni?», mi chiede scherzoso De Giovanni), aperti da un editoriale in cui il Direttore manifestava l’esigenza di “accogliere qualcosa che ponga in discussione i vincoli di tradizioni che si considerano già interamente pensate”. Non a caso in quella rivista scrissero tutti, meno gli amici gramsciani di Bari.

«Furono loro scettici nei confronti della mia scelta. Ma intanto veniva fuori un’altra generazione di pensieri, non solo di persone ed età. “il centauro nacque anche contro la volontà dei maggiorenti del partito. Accettarono la cosa solo quando di riviste ne vennero fuori due: da una parte “Laboratorio politico” di Mario Tronti, con dentro l’operaismo italiano; dall’altra “il Centauro”, che dirigevo io, che almeno avevo il merito di non avere niente in comune con l’operaismo. Fu comunque un’operazione molto aperta, antidogmatica, in cui Gramsci finì con con il perdere la centralità avuta negli anni precedenti».

E come finì, quella esperienza?

«Cacciari se la prese perché secondo lui in un mio scritto lo avevo confuso con il pensiero debole. In realtà, la nostra diversità aveva funzionato per qualche anno come collante, ma a un certo punto ci rendemmo conto che prolungare la cosa non aveva senso. Ricordo la riunione in casa di Giacomo Marramao, a Napoli. Io parlai della “linea della rivista”. Dal fondo si sentì una voce dire in veneziano: “se entra la linea esco io”. Era Cacciari. Aveva ragione. Avevamo contribuito a mostrare consapevolezza di una discontinuità e di una crisi. L’effetto c’era stato, almeno in certi ambienti culturali, e ci bastò quello».

Finisce “il Centauro”, nel 1986. Ma è ormai prossimo alla fine tutto un insieme di rapporti intensissimi fra vita intellettuale e vita politica, che avevano segnato l’esperienza italiana.

«In Italia c’era stata un fatto particolarissimo: un partito comunista senza paragoni nel resto d’Europa. Ricordo i comitati scientifici dell’Istituto Gramsci: Luporini, Badaloni, Franco Ferri… Discussioni sui destini del mondo, seminari politico-filosofici che rifluivano poi nel Comitato Centrale del partito. Avevi la sensazione – in parte vera, in parte no – di un’effettiva dialettica, retto da una struttura della storia che ormai non c’è più. La dirigenza del PCI poteva anche chiudersi, ma era colta, in grado di dialogare con il mondo della cultura. Palmiro Togliatti era uno che all’uscita del rapporto sui crimini di Stalin rispose su “Rinascita” con una sua traduzione dal tedesco di un frammento di Hegel ignoto ai più. Hegel diceva: anche il volto di un assassino è illuminato da un punto di luce. Cioè: la personalità umana non ha un solo lato, è sempre molto complicata. Tu capisci? Di Maio non conosce i congiuntivi, Togliatti traduceva Hegel dal tedesco. Sbagliando, facendo errori ciclopici: però era Togliatti».

A proposito di Togliatti, che dire dell’articolo in prima pagina sull’Unità, a venticinque anni dalla morte? Siamo nell’agosto dell’89. De Giovanni siede nella direzione nazionale del partito, fresco di elezione al Parlamento europeo. Ha pubblicato a inizio d’anno un libro, “La nottola di Minerva” che contiene già l’ambizione di una rottura con la tradizione continuista del PCI.

«Ma dei libri non si accorge nessuno. Quando mi chiamo il vicedirettore dell’Unità, Giancarlo Bosetti, io gli chiesi se avesse letto il libro. In verità mi disse di sì, che proprio per questo avevano pensato a me. Mi sentii più tranquillo e scrissi. L’articolo uscì in prima pagina, col titolo: «C’era una volta Togliatti e il comunismo reale». In quell’articolo dicevo che un mondo era finito. Successe l’ira di Dio. Mi ritrovai il pezzo in televisione. Duecento e più articoli. Fu ripreso persino dal Washington Post.

«A settembre, alla prima riunione della direzione nazionale, avvertii il gelo intorno a me. Giancarlo Pajetta, di solito scherzoso, a stento mi salutò. Mi misi sul fondo. Natta introdusse il discorso dicendo: “D’estate i compagni devono stare molto attenti a quel che dicono, perché possono avere dei colpi di sole”. Tempo sei mesi e fui fatto fuori dalla Direzione».

Era comunque cominciata la stagione dell’impegno europeo. Il Pci aveva abbandonato nel corso degli anni Ottanta le posizioni antieuropeiste. E nel decennio successivo appoggiò convintamente la scelta di Maastricht. De Giovanni trascorse dieci anni a Strasburgo. Non posso non chiedergli che cosa è successo all’Europa, da allora.

«È stato il momento più bello e illusorio: l’unificazione tedesca, l’allargamento a est, l’unione monetaria, la codecisione del Parlamento europeo, lo spazio Schengen. Tutto sembrava possibile. Io ebbi una grande esperienza come presidente della commissione istituzionale negli ultimi due anni e mezzo del mio secondo mandato, quando approvammo il Trattato di Amsterdam».

Perché però quel percorso si è arrestato? Perché alla Costituzione europea non si è mai arrivati?

«Perché la Germania si è unificata. Ma non sto dando una risposta antitedesca. È che l’unificazione della Germania ha scosso tutti gli equilibri. La Germania non si è chiamata fuori, non ha scelto il “Sonderweg”, ma non è riuscita ad assumere il ruolo di grande nazione europea. Questo elemento ha compromesso il vecchio equilibrio franco-tedesco e bloccato la possibilità di progredire. L’altro elemento che ha pesato è l’interpretazione della globalizzazione come un processo soft, come l’avvio del grande cosmopolitismo. Ne veniva la convinzione che non vi fosse più bisogno di politica. Quando poi ci si è scontrati con la durezza della globalizzazione, l’Europa non ha saputo dare risposte perché non aveva più dentro di sé la dimensione del conflitto politico».

Il pensiero di De Giovanni su questi temi è consegnato in particolare a due libri, “L’ambigua potenza dell’Europa” e “La filosofia e l’Europa moderna”, usciti alla fine di quella stagione, nei primi anni Duemila. Nel primo, in particolare, De Giovanni sosteneva che la sovranità statuale dovesse rimanere il perno della costruzione europea:

«Ne “L’ambigua potenza” davo ancora un’interpretazione ottimistica di questo processo. L’ineliminabilità della statualità, l’insufficienza del puro patriottismo della Costituzione di hambermasiana memoria: tutto questo è entrato in crisi. Da un lato rimane necessario, dall’altro è difficile se non impossibile. Nessuno mi farà pensare che la Commissione possa diventare all’improvviso il governo dell’Europa. Nessuno però mi riesce più a far capire come questa necessaria relazione fra gli Stati riesca ad essere creativa di spazi politici comuni. Chissà se dopo questa crisi drammatica l’Europa non sia costretta a rimettersi a pensare, a cercare un terreno meno friabile di costruzione dell’Unione».

L’esperienza nelle istituzioni comunitarie finisce nel ’99, quando, nonostante l’indicazione dell’allora segretario Veltroni, De Giovanni non viene rieletto. Le ragioni della mancata rielezione rimangono, per carità di patria, fuori dal taccuino. Il filosofo in lui rinato allo studio e alla ricerca preferisce cavarsela con una battura: «Ringrazio il Padreterno per non essere stato eletto, perché dopo quei dieci anni al Parlamento sono tornato a tempo pieno sui libri». Prima però di chiudere con il bisogno di filosofia che gli riempie le giornate, gli chiedo qualcosa sulla politica nazionale. Gli chiedo della questione meridionale. De Giovanni è tranchant:

«La questione meridionale è completamente fuori dalla cultura politica contemporanea. Il dualismo nasce rigorosamente all’interno di una nazione. Quando l’unità nazionale si incrina, e non ci sono più risorse per politiche distributive, finisce anche la questione meridionale. Vedi del resto la Catalogna: ormai le regioni ricche non guardano più le regioni povere».

E il Pd? De Giovanni ha ripreso la tessera, in controtendenza rispetto all’emorragia che il Pd ha subito negli ultimi tempi. Non è del resto la prima volta che De Giovanni va controcorrente. Si è iscritto al partito democratico per sostenere Renzi nelle primarie di quest’anno.

«Il rischio populistico è fortissimo. Sarà sbagliato, settario, ma io considero i Cinquestele una patologia della democrazia. E quindi il ruolo del partito democratico (sarà di destra, di sinistra: lasciamo perdere) non può che essere quello di punto di equilibrio per la difesa e lo sviluppo della democrazia rappresentativa e per un rapporto critico ma forte con l’Europa. È l’unico partito che può farlo. La centralità del Pd non deriva da astrazioni categoriali ma da compiti politici concreti, dalla necessità di deve combattere l’estremismo salviniano e la patologia populista. Che c’è a destra come a sinistra».

Sono trascorse più di due ore. Ho lasciato fuori da questo insufficiente resoconto gli anni salernitani, il velo di commozione con cui De Giovanni ricorda i libri splendidi di Roberto Racinaro, rettore a Salerno negli anni di Tangentopoli, finito in carcere e poi completamente assolto da ogni vicenda, ma distrutto moralmente e fisicamente. Ho lasciato fuori i rapporti con Napolitano, l’esperienza come Rettore all’Orientale di Napoli, l’incredibile storia del quadro di Caravaggio posseduto per un giorno soltanto, le pagine di Musil sull’Europa e sulla guerra – l’uomo che “straccia la sua esistenza al vento” – e infine i recenti, importanti discorsi di Macron. De Giovanni mi chiede di alzarmi. Apre una porta, mi mostra il suo ultimo quadro, da gran collezionista qual è: «Questo è un Giovanni Lanfranco», mi dice, e mi lascia di stucco. Le chiese di Napoli, pietre e luce, Caravaggio e Vico: tutto cammina ora con i suoi passi e nella sua voce.

«Noi siamo sempre figli degeneri di Hegel. Questo è tempo di scissioni. Quindi la filosofia è necessaria. Non c’è epoca più filosofica di questa. Essendo radicale la scissione, nel suo senso più lato, la filosofia – questa malattia del pensiero, come la definiva Croce –irrompe perché non basta più la storiografia, non basta più la storia degli storici. Diviene necessaria, perché necessaria diviene una rifondazione delle cose. Lasciami dire però – poiché non ne abbiamo parlato fin qui – che per me non è senza Croce, ma senza Gentile che non esiste la filosofia italiana. Non esisterebbe Gramsci come non esisterebbe Severino. L’attualismo è stata la vera filosofia italiana del Novecento. E Gentile è stato una delle chiavi della mia vita filosofica».

“Io che origlio alle porte dei filosofi”: così ha detto una volta De Giovanni di sé, con una modestia che i suoi ultimi libri non giustificano. È per via degli eccessi di teoria che sente come estranei, ma non certo perché non sappia leggere e interpretare il bisogno di filosofia del nostro tempo.

«Per me la filosofia è tornata così. Qui stanno i miei ultimi libri. Siamo tornati ai grandi momenti di crisi in cui il rapporto fra vita e forme si interrompe e la crisi diventa generale. Le forme consolidate – la famiglia, la società, il partito, lo stato – si vanno dissolvendo. Come riorganizzi allora la vita comune dell’umanità? Rottura di confini o ritorno delle identità? E che significa ritorno delle identità? O al contrario: il mondo sopporta la distruzione dei confini?».

Domande, pensieri che non si arrestano, questioni che rimangono aperte. Fuori è ormai sera, Napoli lungo il mare è bella come non mai.

(Il Mattino, 10 novembre 2017)

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Filosofia: un bisogno, non solo un sapere

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Ovunque, nel mondo, vi è stata una grande filosofia, lì vi è stata anche la posizione filosofica della questione del suo insegnamento, della sua trasmissione, della sua tradizione e della sua pratica. Platone, per dire non l’ultimo ma il primo arrivato, ci volle fondare su un’Accademia, e ha disseminato i suoi dialoghi di istruzioni, implicite ed esplicite, sul buon uso del logos filosofico. Dopo di lui, tutti gli altri: non solo gli antichi (per i quali era più facile: bastava fondarla, una scuola), ma anche i moderni, che hanno dovuto acconciare la materia alle esigenze (evidentemente non solo didattiche) delle istituzioni dell’epoca, la Chiesa e lo Stato. Oggi la filosofia si trova là: nell’università, dove da poco più di due secoli – dopo tutto: non un tempo lunghissimo – viene insegnata in regolari corsi di studio, e dove continua naturalmente a entrare in conflitto con le altre facoltà, come ben sapeva Kant.

Se però è vero che ci vuole una grande filosofia per porre daccapo la questione di cosa significhi insegnarla, è anche una fortuna che le grandi filosofie non si succedano l’una dopo l’altra come i cambi d’abito: ad ogni nuova stagione. Altrimenti, con la stessa frequenza, si dovrebbero richiedere riforme legislative. Thomas Kuhn diceva che ci sono periodi in cui la scienza, il sapere in genere, se ne sta tranquilla dentro i propri paradigmi, e periodi in cui invece prova a sovvertirli. Ora, in che razza di periodo viviamo, dal punto di vista del sapere filosofico?

Qualche anno fa, in un’informata guida alla filosofia contemporanea si mostrava come non fosse possibile restituire un’immagine del pensiero contemporaneo senza includervi il tratto di “fine della filosofia” che sembra sbucare fuori ovunque: perché il suo credito scientifico è ridotto al lumicino, perché la tecnica si mangia ogni cosa, perché andare a braccetto con la storia l’ha fatta precipitare in un indistinto relativismo, perché non solo la scienza ma anche altri ambiti della cultura umana che di solito si accompagnavano alla filosofia si sono un po’ stufati: la politica ad esempio, per via della famosa fine delle ideologie in Occidente, oppure l’arte, che avrebbe scelto la strada più diretta della sua riproducibilità finanziaria (Andy Warhol: fare buoni affari è la forma d’arte più affascinante).

Può darsi che questa immagine non sia generosa, che vi siano miriadi di problemi particolari su cui i filosofi possono esercitarsi con profitto, che sia non il mestiere del filosofo ma solo i suoi paramenti sacerdotali ad essere caduti in disuso. Sta di fatto che le grandi filosofie latitano, e quindi le riforme che ne investono la caratura universitaria non debbono scontrarsi coi “funzionari dell’umanità”, ma solo con quelli più prosaicamente addetti al calcolo del numero dei crediti universitari necessari per accedere alla relativa classe di concorso.

La situazione, dunque, sta così: che non è previsto, nello schema di decreto legislativo in discussione, un numero minimo di crediti nella didattica specifica della disciplina. Si insegna a insegnare la qualunque, con l’idea che in questo modo si insegna a insegnare pure la filosofia. È un’idea assai discutibile: ma chi la discute? Ci hanno provato i presidenti delle Società di filosofia con una lettera, apparsa qualche giorno fa sul Corriere della Sera, accolti da un generale silenzio. Ieri è stata la volta di Mario De Caro e Pietro Di Martino, sul Sole. Ma non è di buon senso supporre perlomeno che per insegnare filosofia, per quanto malconcia essa sia, bisogna comunque averla studiata? Se sì, come mai allora il laureato in filosofia che acceda all’insegnamento di storia e filosofia nella scuola deve avere incamerato 36 crediti in discipline filosofiche, mentre un laureato in materie antropo-pisco-pedagogiche, per lo stesso insegnamento, può fermarsi a 24?

È solo colpa della fortuna declinante di quella che una volta, molto tempo fa, era la regina delle scienze, oppure c’è il concorso di una disattenzione, almeno altrettanto colpevole, del legislatore, che mentre cambia le vie di accesso alla professione docente (con qualche merito innegabile: mettendo fine ai megaconcorsi e costruendo un percorso formativo triennale, tra scuola e università, sulla base dei posti effettivamente disponibili), cambia pure lo status della disciplina, relegandola nella serie B dei saperi? Certo, si può anche decidere che non occorre conoscere la filosofia per insegnarla, oppure che è giunta l’ora di non insegnarla affatto. Che non c’è alcun “bisogno di filosofia”, come diceva quel cane morto di Hegel, oppure che è la sua esistenza universitaria a non potersi più giustificare. Importante è dirlo però chiaro e tondo, farci magari anche un bel dibattito su, e non farlo di soppiatto, cambiando qualche numeretto, e relegando la tradizione filosofica del pensiero in una posizione puramente ancillare rispetto al resto delle scienze umane. (Ma la filosofia, infine, è davvero una scienza “umana”?)

(Il Mattino, 8 maggio 2017)

Se la politica si perde tra i congiuntivi

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Tre congiuntivi in un colpo solo non sono uno scherzo. Sono, forse, un record. Perché uno può capitare, due è già più difficile, ma sbagliare tre volte lo stesso verbo, nella stessa frase, per esprimere lo stesso concetto: ci vuole dell’arte. E sicuramente non è colpa dei poteri forti. Fosse stato Grillo, avrebbe comunque trovato il modo di dire: questa volta abbiamo fatto tremare l’Accademia della Crusca, l’Istituto dell’Enciclopedia Italiana e la Società Dante Alighieri tutti in una volta. Ma è una versione che non troverebbe corso neanche tra i più fedeli seguaci del vicepresidente della Camera dei Deputati.

Il quale, forse, di simili obbrobri non è materialmente responsabile. Magari è stato qualche suo collaboratore. Ma vige in questi casi la responsabilità oggettiva: come nello sport. Cosa vi è infatti di più oggettivo della lingua, nel senso, almeno, in cui quel cane morto di Hegel parlava di spirito oggettivo? Se però quello se ne frega dei congiuntivi, quell’altro manda a ramengo le subordinate, e quell’altro ancora non si raccapezza più con la «consecutio», tutta codesta oggettività delle istituzioni culturali, massime della lingua, va a farsi benedire.

Prima di Hegel, però: ricordate quel simpatico personaggio di Lewis Carroll, Humpty Dumpty, l’uovo parlante, che avvia una singolare conversazione con Alice? I due non è che si intendano molto, perché l’uovo ha l’improntitudine di far significare alle parole esattamente quello che vuole lui, e lui soltanto. Certo, Humpty sa che alcune parole hanno un brutto carattere: «I verbi, in particolare, sono i più orgogliosi: con gli aggettivi si può fare qualunque cosa, ma con i verbi; però – prosegue – io riesco a dominare tutto il gruppo».

Manca poco che non aggiunga: dal momento che uno vale uno, come dicono i miei amici pentastellati, non ci può essere nessuna autorità linguistica al di sopra di me ad impormi questo o quel significato, quel tempo o quel modo verbale. Perciò faccio quello che voglio, e se voglio che due soggetti, anziché spiare le massime autorità dello Stato, le spiassero le avessero spiate o le spiano, come dice il mio amico Di Maio, amen e così sia! Con buona pace di Alice e di tutti gli elettori votanti.

Sembra il paradiso della lingua – o della democrazia: fate voi – in realtà ne è la pura e semplice cancellazione, perché non è possibile alcuna lingua dove ciascuno assegna alle parole significati a piacimento, o capovolge e sconvolge la grammatica del linguaggio. Come insegnava quell’altro filosofo: un linguaggio privato non può esistere, è una contraddizione in termini. Il linguaggio o è pubblico o non è; o si fonda su regole condivise, accettate, o non è linguaggio. (E quel che è vero del linguaggio vale anche per un mucchio di altre cose: grosso modo, per tutte quelle che Hegel considerava facenti parte dello spirito oggettivo).

Ora si dirà: ma non è un po’ troppo scomodare tutta questa dottrina e tutte queste citazioni per qualche innocente capitombolo linguistico? Forse sì (anche se a pensarci: se Carroll ha potuta infarcire di pensieri un testo per ragazzi come «Alice attraverso lo specchio», si potrà pure infilare qualche riflessione quasi filosofica in un articolo dedicato alle disavventure di Luigi Di Maio con la lingua italiana, o no?). Ci sono, in realtà, tanti modi per scusare Di Maio (o il suo collaboratore): innanzitutto, dove sta scritto che per fare il vice presidente della Camera dei Deputati bisogna sciacquare i panni in Arno e parlare «la meglio lingua»? In secondo luogo, non è forse vero che l’italiano parlato è molto cambiato, e il congiuntivo è ormai una rarità? E tu che scrivi e che ti ergi a pontefice della lingua, sicuro che non hai qualche scheletro nell’armadio, qualche verbo sghembo e slogato nascosto in qualche articolo, o almeno qualche correzione dell’ultimora fatta grazie a un occhiuto correttore di bozze? Ancora: non sai che il purismo linguistico è roba da reazionari delle lettere, che i «grammar nazi» che girano in rete, pronti a lapidarti per l’uso improprio della punteggiatura, combattono una battaglia di retroguardia, già mille volte persa? Come si può pensare che l’italiano si mantenga uguale a se stesso nei secoli dei secoli, passando dalla meditata compilazione di una pagina alla concitata scrittura di un tweet? Se muore il congiuntivo, bisogna farsene una ragione. Muoiono ogni giorno parole e forme linguistiche, cambia ogni giorno la grammatica, che sarà mai la perdita di una coniugazione completa?  (Infine, immancabile: pensi forse che Di Maio perderà voti o non piuttosto li guadagnerà, grazie alla sua straordinaria naÏveté linguistica?).

Mi permetto di alzare la posta: tutto vero, tutto giusto. Ma se è così, che fine fa Ulrich? Ulrich è un altro personaggio letterario. Sta ne «L’uomo senza qualità» di Robert Musil, uno dei più grandi capolavori del Novecento. Ulrich possiede – e tiene in maggior conto del senso della realtà – il senso della possibilità: «chi lo possiede non dice, ad esempio: qui è accaduto questo o quello, accadrà, deve accadere; ma immagina: qui potrebbe, o dovrebbe accadere la tale o talatra cosa; e se gli si dichiara che una cosa è com’è, egli pensa: be’, probabilmente potrebbe anche esser diversa». Ma per articolare tutte queste riflessioni c’è bisogno di congiuntivi come dell’aria. Per non soccombere alla dittatura del presente, per non essere schiacciati dalla realtà, per non accontentarsi solo di ciò che è sotto mano, più vicino e più pratico, per dare senso e determinazione a nuove possibilità, e in definitiva: per pensare e per fare pensieri lunghi, di congiuntivi c’è assoluta, vitale, inderogabile necessità. Perché c’è il reale e c’è il possibile; c’è l’indicativo e c’è il congiuntivo; c’è l’affermazione e c’è la negazione. Ma se vi tenete solo l’uno, e rinunciate all’altro, certo non sbatterete mai contro una porta chiusa, però non avrete mai la più pallida idea di cosa potrebbe esserci di là, se invece fosse aperta.

(Il Mattino, 15 gennaio 2017)

Il filosofo grillino spara con le parole

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Non sarà l’ideologo del Movimento Cinque Stelle, però Paolo Becchi è perlomeno filosofo, e conosce quindi l’importanza delle parole. Sa perciò quel che dice, quando dice: «Se qualcuno tra qualche mese prende i fucili non lamentiamoci, abbiamo messo un altro banchiere all’Economia». Ora i deputati di Grillo hanno preso le distanze; Grillo stesso ha chiarito che Becchi non rappresenta il Movimento, perciò non proporremo alcuna interpretazione del rapporto che queste parole intrattengono con la retorica che il comico genovese ha messo in campo dal Vaffa Day in qua, a colpi di «Siete tutti morti!» e «Arrendetevi! Siete circondati!». Però prendiamo quelle parole esattamente per quel che dicono. Esse dicono che se il Presidente della Repubblica nomina, su proposta del Presidente del Consiglio, un alto dirigente della Banca d’Italia al Ministero dell’Economia, è naturale, è nell’ordine delle cose che la gente si armi e spari. E quando accadrà, nessuno avrà il diritto di lamentarsi o di recriminare, perché l’una cosa è stretta conseguenza dell’altra. Questo dice Paolo Becchi, filosofo del diritto, il quale sa che la rivoluzione non è un pranzo di gala e che non si fa nessuna rivoluzione senza una buona razione di violenza armata.

Ovviamente, da un filosofo uno si aspetterebbe anche un briciolo di coerenza fra quel che dice e quel che fa. Ma il caso di Paolo Becchi è singolare: un ideologo della rivoluzione che, con la barba filosofica d’ordinanza, accetta volentieri comparsate in tv non s’era infatti visto ancora, sicché le velleità sovversive del professore finiscono facilmente per apparire semplici bizzarrie senili.

Le parole, però, restano di una gravità assoluta, anche se chi le ha pronunciate non finisse di coprirsi di ridicolo. Quelle parole suonano infatti minacciose per la democrazia stessa, non soltanto per il ministro Saccomanni o i suoi predecessori. La democrazia è, per essenza, il luogo della parola. Più precisamente è quel luogo in cui gli uomini accettano di regolare in forma pacifica, nel confronto verbale e nella forma rappresentativa della dialettica parlamentare, i conflitti di potere. Dopodiché essa concede a tutti il diritto di parola. Proprio a tutti, si potrebbe aggiungere: persino al professor Becchi e alle sue contundenti intemperanze, anche se queste si collocano sul suo bordo estremo, dal momento che si fanno interpreti, quando addirittura non caldeggiano, la violenza che è agli antipodi della politica come pratica delle parole.

Un altro filosofo un po’ più autorevole di Becchi, un certo Giorgio Federico Guglielmo Hegel, diceva che purtroppo al giorno d’oggi (e sotto questo aspetto la sua attualità – si badi – è la nostra stessa attualità, dal momento che noi come lui pensiamo la politica dopo l’esplosione rivoluzionaria del 1789 e la nascita della modernità politica), al giorno d’oggi ciascuno, come sta in piedi e cammina, così è convinto di poter intendersi di tutto e su tutto sentenziare. Così si spiega pure un Paolo Becchi che prende la parola per infiammare gli animi.

Ora, Hegel non era certo un campione di democrazia, e anzi la sua filosofia del diritto fu giudicata da qualcuno una giustificazione «scientificamente fondata» dello Stato di polizia. Ma Hegel in realtà ne sapeva dello Stato e delle forme di mediazione richieste dal suo funzionamento. E anche se non si può cercare in lui l’esaltazione della democrazia liberale e dei diritti dell’individuo, vi si può trovare il problema, di come cioè possa tenersi saldo un ordine politico nonostante l’inevitabile difficoltà che passi per pensare, e per libero pensare, pure quello del professor Becchi.

La democrazia deve quindi la sua legittimazione, come forma politica e non semplicemente come contenitore dei diritti fondamentali dell’individuo, alla capacità di «affermare il vero nelle pubbliche leggi». Così diceva Hegel, consegnandoci se non altro il compito di secernere verità nel dibattito pubblico e grazie ad esso, e di non accontentarci di un inerte e indifferente relativismo. Il compito, detto in altri termini, di mettere nelle parole di ogni spirito democratico tutto il peso e la gravità necessaria, per respingere con assoluta fermezza gli sputi rancorosi del professor Becchi.

Il mattino 3 maggio 2013

Eluana, dibattito senza umanità

Quando suonano a morto le campane delle chiese di Udine, Maria (Alba Rohrwacher) è già lontana, ha già lasciato le amiche e gli altri attivisti riuniti in preghiera dinanzi ai cancelli della clinica “La quiete”, dove Luana Englaro si è spenta. Perché allora non dovrebbero valere per lei le parole rivolte a Pietro: “prima che il gallo canti due volte, mi rinnegherai tre volte”? Perché il rintocco delle campane, che invade lo schermo del film di Bellocchio, La bella addormentata, non dovrebbero lacerare la coscienza di Maria quanto il canto del gallo? Ma Maria è lontana per amore. La vita, la passione, la giovane età la portano lontano da dove le sue ragioni e convinzioni l’avevano fin lì condotta, e non importa se sia debolezza o forza, tradimento o buona fede: l’unica cosa che il film dimostra, è che la virtù e il corso del mondo non coincidono mai. Non nell’esistenza di Maria, ma neppure in quella degli altri protagonisti della pellicola, che nel momento decisivo, quando il presidente del Senato della Repubblica Italiana dà in aula la notizia pubblica della morte privata di una ragazza, si trovano tutti un passo prima o un passo dopo l’appuntamento che si erano dati con se stessi, con le loro proprie vite. Bellocchio non ha fatto un film a tesi: ha voluto offrire un grumo di storie che si raddensa negli ultimi giorni della vicenda Englaro intorno a un unico nodo, e all’impossibilità di scioglierlo senza che le esistenze non ne siano toccate, perfino straziate.

Nella vita, non nel Parlamento. Nel Parlamento, il decreto legge presentato il 7 febbraio 2009 dall’allora ministro Sacconi per stabilire con urgenza che “l’alimentazione e l’idratazione, in quanto forme di sostegno vitale e fisiologicamente finalizzate ad alleviare le sofferenze, non possono in alcun caso essere sospese” doveva contenere la soluzione: fermare il padre di Eluana, impedire che Eluana fosse ammazzata, come gridò il senatore Quagliariello in aula, in una sequenza agghiacciante e memorabile che il film ripropone.

Rivedendosi sul grande schermo, Quagliariello ha osservato giustamente che le storie raccontate nel film, mentre sullo sfondo si consuma la battaglia politico-parlamentare sul decreto Sacconi, non hanno nulla di simile al caso di Eluana: non si tratta in nessuna di esse del problema, posto da Beppino Englaro ai tribunali italiani, di rispettare la volontà della figlia, ricostruita in base a dichiarazioni e testimonianze. Proprio per questo, però, il film è in grado di consegnare alla nostra memoria la collera di Quagliariello come una delle scene madri della vicenda politica italiana degli ultimi anni. E se anche è vero che il film di Bellocchio contiene – come è stato scritto – troppe scene madri per considerarsi perfettamente riuscito, almeno dal punto di vista cinematografico, è anche vero che riesce invece a dirci, senza entrare nel dibattito legislativo sul fine vita, che cosa a quel dibattito, culminato nella stizza rabbiosa di Quagliariello, mancasse per davvero: l’umanità.

Che cos’è l’umanità? Io non saprei dire altrimenti: è la maniera di fare esperienza della morte nella vita, della vita nella morte. La vita e la morte non sono infatti come le due facce di un foglio, l’una in ogni punto opposta all’altra, e dunque destinate a non incontrarsi mai. Per questo non è mai bastato ripetere con Epicuro che quando c’è la morte non ci siamo noi, mentre quando ci siamo noi non c’è la morte, per cui non abbiamo da preoccuparci, dal momento che non la incontriamo mai. Invece la incontriamo. La vita incontra la morte, proprio in quanto è vita umana, e il film accumula situazioni in cui avviene questo incontro, una faccia del foglio si ripiega e si volta nell’altra, come in uno strano anello di Moebius in cui non si può stabilire qual è il recto e quale il verso. Queste situazioni hanno i nomi e le parole dell’amore, e del dolore, e Bellocchio presta ai suoi personaggi un tono a volte un po’ didascalico, o troppo sentenzioso, per distillarne il senso: ma non è vero che l’amore acceca, dice la giovane Maria. E il padre, il senatore Beffardi (Toni Servillo), che si appresta a votare tra molti tormenti in dissenso dal gruppo contro il decreto Sacconi: “il dolore non nobilita l’uomo”.

Mettendo con materiale d’archivio la politica sullo sfondo, il film suggerisce che di questa umanità non vi fu, in quella vicenda, quasi nessuna traccia. Non è un caso che le uniche riprese televisive proposte nel film (oltre a quelle legate a Eluana) riguardano uno straniante documentario sulla vita che gli ippopotami conducono in acqua: una vita-solo-vita, una vita interamente e sordamente naturale, muta come in una specie di acquario e sempre uguale. Ma non è vero che la vita e la morte rimangono uguali, come cantava Gucccini: rimangono tali solo se la vita viene fissata come nuda vita di contro alla morte, e la morte non viene vissuta come un’esperienza umana, di cui è possibile appropriarsi (se si è laici) o in cui (se si è credenti) è possibile affidarsi.

Ma non è vero neppure, ed è l’unico appunto che vorremmo muovere al film, al di là del suo valore estetico, che la politica è solo una commedia macabra e farsesca, e che l’unico politico serio è quello che si dimette e lascia lo scranno di senatore, invece di urlare rancoroso in Parlamento. Anche la politica ha una sua nobiltà. Che può ritrovare, se rinuncia a far coincidere il corso del mondo (magari con la forza di una pretestuosa decretazione d’urgenza) con le nostre esacerbate virtù, e prova invece ad alleviare il peso della loro mancata coincidenza nelle vite di ognuno di noi, mettendolo in un destino comune.

L’Unità, 9 settembre 2012

Hegel: la logica del mondo globale

Chi se la sente di celebrare Hegel? Chi se la sente di celebrare la Scienza della Logica, il cui primo volume, la «Dottrina dell’essere», compie oggi duecento anni? Primo e in certo modo ultimo, dal momento che Hegel ne cominciò la revisione poco prima di morire, così che rimane di fatto il suo testamento filosofico. Ma chi affiderebbe oggi il proprio lascito spirituale a un’opera che pretende, nientemeno, di esporre il regno della verità, ovvero: “Dio  com’egli è nella sua eterna essenza prima della creazione della natura e di uno spirito finito”. Diciamolo francamente: nessuno. Da un bel po’ di anni i filosofi, e non solo loro, si sono così abituati all’idea che di verità supreme non c’è modo di stabilirne che accettano di buon grado di lasciare ad altri saperi, per esempio alla scienza, le indagini intorno ai fondamenti ultimi della vita o dell’universo, e si accontentano o di un conciliante relativismo, oppure di affermare piccole verità intorno a oggetti di formato quotidiano – montagne, ciabatte o cacciaviti – tutto il resto essendo abbandonato al mutevole gioco delle individualissime opinioni.

Hegel, invece, no. Eppure in quel lontano 1812 accadevano nel mondo fatti di tale portata, che non era mica così facile orientarsi nel pensiero: figuriamoci fare dell’idea assoluta l’unico contenuto della filosofia! Napoleone, per esempio, aveva sistemato il fratello Giuseppe sul trono di Spagna, e aveva avviato i preparativi per l’invasione della Russia. Le cose gli andarono male su entrambi i fronti: in Russia l’armata francese fu disfatta, da Madrid Giuseppe fu cacciato. L’“anima del mondo a cavallo” – così Hegel aveva definito l’imperatore apparso nel 1806 per le vie della sua città, Jena  – cominciava a claudicare un po’, e però il filosofo ne continuava a vedere, a ragione, il significato storico-universale.

E questo è un primo, ottimo motivo per non trascurare l’anniversario. Con Hegel, la filosofia si fa definitivamente consapevole della sua responsabilità pubblica. Hegel è il primo filosofo che interroga sistematicamente la posizione della filosofia e del sapere in generale rispetto al mondo. Prima di lui, i filosofi potevano trascurare di considerare da quale tribuna parlassero: collocati in quale angolo di mondo, parlando quale lingua, appartenendo a quale tradizione e anche, perché no?, vivendo e lavorando dentro quale sistema economico e politico. Tutte domande che solo con Hegel diventano ineludibili: se Cartesio e Kant avevano scoperto in filosofia il soggetto, Hegel ne ha arricchito, e di molto, il profilo. Il soggetto non è più un distaccato osservatore della natura, ma un uomo immerso nel mondo, che porta su di sé la responsabilità di condurre non solo i suoi privati pensieri, ma l’intera sua epoca al concetto, cioè ad un sapere razionale libero.

Che c’entra però la Scienza della logica, uno potrebbe dire? Questa è piuttosto materia della filosofia politica. E in effetti è nei famosi, anzi famigerati, Lineamenti di filosofia del diritto che Hegel formula espressamente questo problema: la collocazione della filosofia nella realtà. Siccome però la realtà nel frattempo era cambiata e l’ordine era stato restaurato: Napoleone era finito a Sant’Elena e la tempesta gallica era passata, eccolo tromboneggiare dalla più ambita cattedra tedesca di filosofia, a Berlino, contro l’assurda pretesa di ciascuno di dire la propria su questo e su quello, e soprattutto sullo Stato.

Questa è lo Hegel dipinto come illiberale quando in Europa, dopo la sua morte, torna a soffiare forte il vento della rivoluzione: prima liberale, poi democratica e socialista. Lo Hegel dello Stato etico, dello Stato totalitario: da giovane credente negli ideali della rivoluzione francese, nella maturità fervido fiancheggiatore della polizia prussiana. Il giudizio sullo Hegel politico resta, in effetti, controverso, ma va riconosciuto che nel suo sistema non si trovano né l’idea di una sfera pre-politica di diritti fondamentali, né la concezione liberale della separazione dei poteri, né il principio democratico del suffragio universale. Non si trovano, insomma, i lemmi fondamentali del lessico politico contemporaneo.

Poi però uno entra nelle pagine hegeliane, e vi trova ad esempio una coscienza acuta dell’insufficienza del gioco spontaneo degli interessi a comporre l’unità politica fondamentale che non è affatto inutile rimeditare. Trova le pagine sulla società civile, sulle quali nei decenni scorsi si interrogava tanta parte dell’intellettualità di sinistra in Italia e non solo (da Biagio De Giovanni a Giacomo Marramao a Roberto Racinaro, per fare solo qualche nome) e si accorge nuovamente che gli anatemi liberali passano di molto a lato dei nostri problemi attuali. Se la lasci fare, diceva Hegel, la società civile forma pochi sempre più ricchi da una parte, e molti sempre più poveri dall’altra: non un problema da poco, e non un problema che più non ci riguardi.

Problema che Hegel voleva mettere nel pensiero (e ricomporre grazie allo Stato). Non dunque risolverlo solo in teoria, lasciando in pratica le cose come stanno. Al contrario (al contrario anche di quanto pensava Marx), per Hegel si trattava di dare ai pensieri un posto nel mondo. E farlo in forza dell’idea che senza pensieri, senza un’unità di senso, il mondo non si tiene, e che il solo urto delle forze economiche non basta a fare un mondo.

I pensieri, a loro volta non provengono solo dalla testa delle persone, ma dal mondo stesso. Certo, l’individualismo resiste all’idea che i pensieri vanno raccolti non semplicemente dalle parole di ciascuno, ma nelle cose e tra le cose: costituiscono, diceva Hegel, l’automovimento della cosa stessa. Ma prendete pure tutte le prudenze del caso – e prendetele, invero, assieme allo stesso Hegel, il quale sapeva bene che il mondo cristiano-borghese aveva ormai introiettato definitivamente il valore infinito della soggettività – come non vedere che i pensieri sono contenuti rappresi negli oggetti del mondo, nei libri come nelle automobili, nelle leggi come nei computer? La Scienza della Logica non modula in fondo che quest’unico pensiero. E quanto sarebbe salutare se qualche filosofo lo coltivasse ancora, invece di tirare i remi in barca e rassegnarsi a dar forma alle proprie personali idiosincrasie.

Alla fine, cosa insegna infatti la Scienza della Logica? Che la libertà anche per il pensiero è una conquista. “Assoluto” vuol dire infatti solo “assolto”, sciolto cioè da vincoli e legacci che il mondo, quando ne subiamo la logica, ci impone. Pensare liberamente è possibile non fuggendo via nei propri privatissimi pensieri, ma immettendosi nel mondo e dopo averlo tutto pensato, tutto portato al concetto. E, a pensarci, la prima liberazione, quella del singolo individuo, è roba di pochi; l’altra, invece, è roba che non può non investire i molti, anzi potenzialmente tutti.

L’Unità, 28 aprile 2012

Hegel


CONGRESO INTERNACIONAL

 LÓGICA DE LA CONSTITUCIÓN, CONSTITUCIÓN DE LA LÓGICA

(A la luz de 200 años de la Ciencia de la Lógica, de hegel).

16-20 de abril de 2012

Círculo de Bellas Artes – Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma

Colabora el Instituto Goethe de Madrid

PROGRAMA

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID (CANTOBLANCO)

(13 HORAS)

SALA DE CONFERENCIAS (PLANTA BAJA)

 LUNES, 16 

Prof. Massimo Adinolfi: Hegel y el ateísmo del mundo político.

  SALA DE JUNTAS DEL DECANATO

(PRIMERA PLANTA)

MARTES, 17

Prof. Román G. Cuartango: Lógica de la Idea y comprensión especulativa del Estado.

SALA DE JUNTAS DEL DECANATO

(PRIMERA PLANTA)

MIÉRCOLES 18

Prof. Ernesto Forcellino: El lugar de la lógica, entre el arte y la política.

SALA DE JUNTAS DEL DECANATO

(PRIMERA PLANTA)

JUEVES 19

Prof. Jacinto Rivera de Rosales: Constitución y realidad efectiva histórica.

(CÍRCULO DE BELLAS ARTES)

TARDES, 19.30 HORAS

LUNES 16 DE ABRIL – MODERA: Jorge Pérez de Tudela

Bernard Bourgeois :  Lógica del Estado y Estado de la Lógica

Jean-François Kervégan: La ciencia de la idea pura

 MARTES 17 DE ABRIL – MODERA: Valerio Rocco

José Luis Villacañas: Sattelzeit y Ciencia de la Lógica: el caso español de Cádiz 1812.

MESA REDONDA – Luciana Cadahia / Antonio Gómez / Valerio Rocco / Gonzalo Velasco: Sujeto, historia y política.

MIÉRCOLES 18 DE ABRIL – MODERA: Félix Duque

Jorge Pérez de Tudela : Sobre la antigua pasión de los hombres por levantar monumentos.

Vincenzo Vitiello : La constitución lógica de la Objetividad. La cuarta forma del silogismo hegeliano.

 JUEVES 19 DE ABRIL – MODERA: Félix Duque

Klaus Vieweg : El Estado como ‚Sistema de tres silogismos‘. La fundamentación lógica hegeliana de la idea del Estado.

Walter Jaeschke: Una nueva configuración del pensar y la realidad.

VIERNES 20 DE ABRIL -MODERA: Jorge Pérez de Tudela

Juan Manuel Navarro Cordón: Individuo y Estado.

Félix Duque: Sujeto y libertad.