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Le passioni della politica

Roma, 14 novembre – 19 dicembre 2011
Camera dei Deputati, Sala del Refettorio (Via del Seminario 76

(Fondazione Italianieuropei – Centro Studi PD)

PIETA’ – lunedì 14 novembre 2011, ore 17-19

Franco Cassano, Ordinario di Sociologia dei processi culturali all’Università di Bari

Ugo Perone, Ordinario di Filosofia morale all’Università del Piemonte Orientale “A. Avogadro”

AMBIZIONE – lunedì 28 novembre 2011, ore 17-19

Michele Ciliberto, Ordinario di Storia della filosofia moderna e contemporanea alla Scuola Normale Superiore di Pisa

Carlo Sini, già Ordinario di Filosofia Teoretica all’Università degli Studi di Milano 

VERGOGNA – lunedì 5 dicembre 2011, ore 17-19

Eva Cantarella, già Ordinario di Istituzioni di Diritto Romano all’Università degli Studi di Milano

Ida Dominijanni, Scrittrice e editorialista de “il manifesto”

AMORE – lunedì 12 dicembre 2011, ore 17-19

Alessandro Ferrara, Ordinario di Filosofia politica all’Università di Roma “Tor Vergata”

Serena Noceti, Docente di Teologia Sistematica alla Facoltà Teologica dell’Italia Centrale

INDIGNAZIONE – lunedì 19 dicembre 2011, ore 17-19

Maurizio Ferraris, Ordinario di Filosofia Teoretica all’Università degli Studi di Torino

Carmen Leccardi, Ordinario di Sociologia della cultura all’Università di Milano-Bicocca

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Il lavoro fra mercato e democrazia

Vi siate o no iscritti alla Summer School di Italianieuropei (Il lavoro tra mercato e democrazia) che si svolge dal 4 al 6 giugno a Capaccio-Paestum, sul sito trovate un bel po’ di testi da leggere con profitto. Sotto la voce Questioni, trovate i testi introduttivi alle diverse sessioni di lavoro. Sotto la voce Testi, trovate invece alcuni brevi testi proposti dai relatori, e insieme anche alcuni testi discussi dal gruppo Filosofia e Politica della Fondazione, in preparazione della Scuola.

Buona lettura.

Marx a Rosarno

marx a rosarno

La filosofia e lo statuto del vivente

A beneficio del mondo, metto qui sotto lo schema della relazione tenuta da Carlo Sini a Marina di Camerota, quella che m’è parsa filosoficamente più densa. Siccome è di mia mano, dico in premessa che lo schema riproduce abbastanza bene l’ordine dell’esposizione, meno bene il movimento del pensiero (com’è inevitabile, peraltro). A voi:
 
In premessa: la natura umana non ha un passato e un futuro stabilii. Qualunque affermazione ‘ assolutistica’ è, in senso stretto, ignorante: ignora ciò che l’uomo è. Solo un pensiero relazionale, del relativo (che non vuol dire un pensiero banalmente, debolmente relativistico) consente di pensare che cos’è l’uomo.
La filosofia parte del vivente. Ogni altra ‘partenza’ è inadeguata. La filosofia nasce con Parmenide. In Parmenide l’uomo è eidos phos, colui che sa. Sapere è ‘avere visto’. L’uomo è colui che, avendo visto, sa. Ciò che l’uomo ha visto, e che lo stacca da tutti gli altri esseri viventi, è la morte, il cadavere. Questo è il sapere antropologico per eccellenza.
Hegel dirà dell’uomo il medesimo: l’uomo è il photizomenos, il rischiarato, l’illuminato. Per Hegel, fin dai suoi scritti giovanili (cf. Lo spirito del cristianesimo e il suo destino) “il carattere di ogni realtà è la vita”[1]. Il mondo è la vita che accade.
Come però accade? Hegel distingue la vita immediata, indistinta, e la vita illuminata dal sapere. Non sono però due vite ma due modi d’essere della stessa vita. Non son due ‘cose’ separate: la vita è immediatamente la sua mediazione. Siamo già sempre, immediatamente, nell’evento della sua mediazione. Il che in breve significa: non ci sono sostanze metafisiche (per stare ai termini moderni: ‘soggetto’, ‘oggetto’, ecc.). Le fantasmagorie metafisiche sono nate molto spesso non per amore del sapere ma per amore del potere. Whitehead: ogni cosa prende (com-prende) un’altra cosa. Ogni vita e ogni vivente è immediatamente la relazione in cui si disegna il suo stesso vivere. Il vivente è la vita che si individua. Non c’è un assoluto essere organico e un assoluto essere inorganico. L’organico è ciò che di volta in volta si ritaglia l’inorganico come suo altro – e ciò, l’evento di questa mediazione, immediatamente.
Questo individuarsi separandosi è la relazione (l’essere-in relazione). Io e te siamo relazionati dalla nostra separazione, separati dalla nostra relazione.
Zoè, la vita nel suo primo senso immediato, è l’accadere di phos, luce del sapere che nell’uomo giunge sino al sapere la morte, come s’è detto, ma che è anzitutto un saper fare, un assumere abiti e un com-prendere. Il vivente è ‘illuminato’, si diceva, ma è illuminato dalla sua stessa prassi: ciò che vale per le forme infinitesimali del vivente come per l’uomo.
Con l’uomo – che, diceva Heidegger, è aperto al mondo, a differenza dell’animale – la ‘luce’ giunge sino a illuminare l’ente nella sua verità. L’uomo è il photizomenos photi aletheias (Hegel, ancora lo Hegel giovane). Ossia: l’animale fa quel che sa e deve fare, (oppure: patisce quel che deve patire), ma non si dà mai per lui un sapere complessivo del mondo, non si eleva mai alla luce dell’orizzonte complessivo dell’ente, l’uomo ha il mondo, è l’illuminato, è il rischiarato nel senso che sta, sa e si sa come colui che sta nel mezzo della totalità dell’ente.
Ora però quel che Hegel ci ha infine insegnato – e che non ci hanno insegnato né Parmenide né Kant (o Fichte o Schelling) –è la storicità essenziale della vita stessa. In quanto la vita è l’evento stesso del vivente che si illumina nel suo sapere; in quanto questo sapere è anzitutto un saper fare, e dunque è prassi, in tanto essa è storia. E’ Dilthey ad aver segnalato con forza questa soglia: la vita come storia.
La storicità della vita è la storicità dei suoi saperi. Anche dei saperi scientifici. Il phos, la luce, il sapere è – lo si è visto – del mondo nel senso soggettivo e oggettivo del genitivo: non è solo la luce che cade sul mondo, ma è la luce in cui il mondo viene al mondo come mondo (vs. ogni lettura ‘soggettivistica’ di Hegel). Questo implica l’essenziale storicità di ogni biologia, di ogni scienza del vivente. Non avremo sempre questa biologia, e soprattutto: non avremo sempre questa architettura del sapere. Ma affermare la storicità di ogni biologia non comporta tanto un abbassamento relativistico quanto un innalzamento del relativo (del vivente in quanto vivente).
Di nuovo: sapere è essenzialmente saper fare. Il lavoro della scienza è, appunto, un lavoro. La scienza deve essa stessa liberarsi dei suoi fantasmi naturalistici e riduzionistici. Se la vita è storicità, se la scienza è (anche) il suo lavoro, allora significa che sono letteralmente ignoranti proposizioni le quali dicano ad esempio che la vita è sacra e intangibile o che, per altro verso, dicano che la vita è una scarica elettrica. E il compito della filosofia – dinanzi a simili affermazioni – deve essere quello di chiedere: fammi vedere che lavoro fai, quando intendi e dici così; mostrami le tue operazioni, come prendi e com-prendi.
Solo così possiamo comprendere come l’uomo abbia un futuro, e come abbia un passato (nel modo in cui li ‘ha’)[2].

[1] Anche L. Wittgenstein dirà, in apertura del Tractatus: il mondo è tutto ciò che accade. E nei Taccuini coevi: il mondo è la vita stessa
[2] Nella discussione, Sini ha aggiunto, in risposta a chi lo invitava a riflettere sulle possibili manipolazione genetiche e sulla necessità di tutelare la natura umana, che questa tutela non si esercita sul piano dei principi ma si misura sulle conseguenze. In breve: dobbiamo chiedere conto delle conseguenze, vedere le conseguenze. Ha poi negato che la sfera dell’etica e della politica siano separate dall’economico e svolto brevissimamente una critica del liberismo economico, evidenziando come siano profondamente insufficiente le stesse nozioni fondamentali del nostro sapere economico. Ha poi proposto la questione della libertà nei termini del numero di occasioni che ha ognuno di noi. La libertà di movimento è dove puoi e hai occasione di andare, ben più del suo astratto principio. La sinistra ha oggi il coraggio di mettere in discussione le forme correnti del capitale finanziario?
Ha poi chiarito il senso della sua ‘apologia del relativo’. La totalità non è che il sogno della parte: è ciò che sogna la parte relazionandosi all’altra parte. E anche quando affermo il carattere ‘trascendentale’ della relazione, lo dico però ‘da parte a parte’ – precisamente: dalla parte della filosofia. Il trascendentale non è che una figura della prassi filosofica. Il che non vuol dire che lo dovrei dire altrimenti, ma che devo stare sempre in guardia dalla ‘superstizione’ dell’assoluto.
Infine: bisogna smetterla di voler essere immortali. C’è anche nel cristianesimo nella sua teologia, una possibilità di pensare così il Cristo: il sepolcro è vuoto, e vuoto vuol dire che non c’è niente, che lì non ci va niente, che io sono già salvo perché lì non ci andrà nulla. Se si pensa così, si pensa in direzione di una religione della fratellanza universale, del Dio-con-noi, del Dio incarnato, cioè una religione senza il Padre nei cieli. Ma soprattutto, se si pensa così si pensa la vita come transito che non si risarcisce della mortalità procurandola agli altri (è la risposta di Freud ad Einstein sul perché la guerra: perché vogliamo essere immortali).

Futuro natura

Sul sito della Fondazione Italianieuropei, quindici minuti circa sulla Summer School di Marina di Camerota su Il futuro della natura umana. (Oltre al sottoscritto, in una discutibile prestazione a spalle incassate, si esprime anche – nel corso del filmato – il maggior heideggerologo vivente a sud di Scafati e a nord di Vietri sul mare).

Il futuro della natura umana

La lingua greca, con cui è formata grande parte del lessico politico che ancora oggi usiamo, distingueva fra la zoè e il bíos: con il primo termine indicava la vita nel suo senso ancora non differenziato, che coinvolge tutti gli esseri viventi; con il secondo, indicava invece forme di vita proprie di una determinata specie, che nel caso della specie umana possono essere diverse (mentre una e sempre la stessa è la forma di vita propria di ciascuna specie animale). Proprio la distanza tra un piano e l’altro consentiva la posizione del problema politico: che concerneva, per Aristotele, l’insieme delle scelte situate non semplicemente sul piano del vivere, ma del vivere bene, della buona vita. L’una e l’altra dimensione appartengono alla physis dell’uomo, cioè alla sua natura, ma solo la seconda sollevava per Aristotele problemi politici, poiché investiva la dimensione eminentemente pratica della decisione.
Una caratteristica puramente formale di questo modello di comprensione dello spazio politico si ritrova anche negli autori moderni, per i quali la determinazione rigorosa di condizioni e leggi dello stato civile comporta anzitutto l’uscita dallo stato di natura: richiede cioè – da Hobbes a Locke, da Kant a Marx – una distanza e uno scarto rispetto ad una dimensione naturale pre-politica, dalla quale, per l’appunto, si esce. Pensare la politica significa pensarla a partire da una simile soglia. Benché tutto o quasi sia cambiato nel passaggio dall’orizzonte classico a quello moderno, quello che viene comunque mantenuto in un caso e nell’altro è l’idea che lo spazio della politica non coincide con quello vitale o naturale, ma si situa a una certa distanza da esso. Quello spazio si staglia perciò su uno sfondo non modificabile di natura che mette l’uomo in comunicazione non solo, in basso, con la natura animale e la natura in generale, ma anche, in alto, con potenze religiose trascendenti l’ordine politico. È quindi inevitabile che queste potenze si sentano chiamate in causa dai movimenti contemporanei di riconfigurazione della soglia della politicità umana, e più specificamente dal fatto che lo sfondo naturale non stia più affatto sullo sfondo, essendo ormai venuto in superficie per divenire oggetto di interventi sulla vita sempre più profondi e invasivi. Qui c’è dunque un punto di domanda: è infatti del tutto ovvio che una così estesa ‘mobilitazione’, capace di coinvolgere il mondo intero e la sua ‘base’ naturale, solleciti anzitutto, nel pensiero religioso, analisi preoccupate, le quali si assumono spesso l’onere di segnalare il bisogno di istanze compensatrici, capaci di controbilanciare la spinta relativistica e nichilistica che sarebbe propria della modernità: capaci insomma di integrare tutto quello che appartiene alla mera "ragione del potere e del fare", alla ragione strumentale e calcolante che nell’enciclica Spe salvi viene indicata da Benedetto XVI come carente non solo rispetto alla fede, ma anche rispetto a un concetto (opportunamente ‘allargato’) di razionalità. Non è difficile ravvisare, in questo genere di interpretazione diagnostica del tempo presente, i tratti caratteristici di un pensiero conservatore tradizionalmente diffidente nei confronti della modernità, e troppo fiducioso in risorse metafisiche che la filosofia contemporanea ha da tempo posto in crisi. Ciò nondimeno, resta il punto, e cioè se le categorie politiche moderne siano ancora in grado di assicurare intellegibilità al proprio oggetto, e soprattutto, se siano ancora in grado di legittimare decisioni politiche fondamentali negli inediti ambiti nei quali devono oggi essere assunte.

(M. Adinolfi – D’Attorre, Introduzione a Aa. Vv., Religione e democrazia, Roma 2009)

Venerdì 22 maggio

10.00-13.00    “La filosofia e lo statuto del vivente”
                      intervengono: Giulio Giorello, Carlo Sini

15.00-17.00    “L’etica, la medicina e lo Stato”
                      intervengono: Piergiorgio Donatelli, Ignazio R. Marino, 
                      Adriano Pessina

17.30-19.30     “Diritto, vita e proprietà”
                      intervengono: Francesco De Sanctis, Eligio Resta

Sabato 23 maggio

11.00-13.30    “L’uomo e la tecnica”
                      intervengono: Emanuele Severino, Mons. Pierangelo Sequeri, 
                      Aldo Schiavone

16.00-19.00   “Natura umana e homo oeconomicus”
                      intervengono: Laura Bazzicalupo, Alberto Moreiras, 
                      Alessandro Pizzorno

Domenica 24 maggio

10.00-13.00    Tavola rotonda “La politica e le trasformazioni dell’umano”
                     modera: Giancarlo Bosetti
                     intervengono: Rocco Buttiglione, Massimo D’Alema, Avishai Margalit 

 (a Marina di Camerota, la II Summer School della Fondazione Italianieuropei)

Ripartenze

La Fondazione Italianieuropei e la Casa della Cultura di Milano, in occasione della pubblicazione del volume “Filosofia al presente”, organizzano a Milano lunedì 18 maggio alle ore 21 alla Casa della Cultura (Via Borgogna, 3) un seminario di discussione tra esponenti del mondo politico e accademico.

Filosofia al presente

Lunedì 18 maggio ore 21
Milano, Casa della Cultura
Via Borgogna 3  

Illustrerà il lavoro

Massimo Adinolfi

 

Ne discutono

Salvatore Veca

Pier Paolo Portinaro

Il volume “Filosofia al presente”, a cura del gruppo Filosofia della Fondazione Italianieuropei, contiene una riflessione su due nodi principali: le condizioni di salute della forma politica moderna ed europea per eccellenza, lo Stato, e la biopolitica, cioè gli inediti scenari in cui si ridisegna l’azione politica una volta che investa, come oggi sempre più accade, gli uomini in quanto viventi prima ancora che come cittadini. Oltre al merito delle questioni che così si intrecciano, sta anche l’esigenza di segnalare la necessità di una nuova presa di parola dell’intellettuale nello spazio pubblico. Sotto questo profilo, l’obiettivo non è certo quello di racchiudere il presente nelle parole della filosofia, ma eventualmente di immettere la filosofia nello spazio del presente