La lezione di Croce

Antonio Gramsci, Norberto Bobbio, Enzo Paci, Eugenio Garin: la tradizione comunista e quella liberalsocialista, il pensiero fenomenologico ed esistenzialista della scuola milanese e l’umanesimo civile della grande tradizione storiografica italiana: non si tratta, in senso stretto, dell’eredità crociana, ma una mappa del pensiero italiano del Novecento non può non organizzarsi intorno a questi nomi, e tutti non possono essere letti né essere compresi se non nel confronto e finanche nella contrapposizione al pensiero di Benedetto Croce. È in questo modo che Biagio De Giovanni ci avvicina all’appuntamento di lunedì prossimo quando, nella sede dell’Istituto Italiano per gli Studi Storici, terrà la sua prolusione sul concetto speculativo della libertà in Croce, in occasione dei 150 anni della nascita del filosofo e dei settant’anni di vita dell’Istituto. Perché questo tema? De Giovanni è seduto, si schiarisce un poco la voce, quasi sembra chiedere scusa per la complessità e la densità dei problemi che si prepara ad affrontare e comincia a rispondere. Ma le sue non sono risposte, sono ragionamenti lucidi e serrati, interrotti solo da qualche miagolìo del gatto che si muove nei paraggi, l’unico autorizzato a interromperlo.

Il titolo della mia prolusione nasce da una recente rilettura di alcune pagine crociane, che risalgono al 1941. In particolare di un saggio, ripubblicato in un’appendice al Contributo alla critica di me stesso, in cui Croce dice: noi abbiamo ancora bisogno di una teoria speculativa della libertà. Abbiamo bisogno cioè della filosofia, non ci basta più una libertà che scorre tranquillamente negli eventi; non ci basta più la storiografia. Il che, detto da lui, che aveva sostenuto più di ogni altro l’esaurimentodella teoresi, cioè della filosofia, nella metodologia della storiografia, non è cosa da poco. Questa necessità di isolare speculativamente il tema della libertà, nel momento più alto della crisi della coscienza europea, mi ha molto colpito.

Colpisce anche me, e ti ringrazio per aver ricordato quelle pagine, tra le più problematiche – se capisco – del pensiero di Croce. Che la filosofia non si esaurisca nell’esercizio storiografico mi pare una breccia assai significativa nel pensiero di Croce.

Per lui il momento della storiografia è il momento della sanità del mondo, il momento in cui il mondo non ha bisogno della filosofia. La filosofia per Croce è qualcosa che interviene nei momenti di scissione, di malattia. La storiografia è il momento più disteso.

Il titolo della tua prolusione richiama però alla mente anche la critica di Bobbio, che in un saggio sul liberalismo di Croce lamentava l’indifferenza del filosofo verso la dimensione empirica della libertà.

Quel celebre saggio di Bobbio, uscito solo qualche anno dopo la morte del filosofo napoletano, imputava a Croce di non aver preso nulla dal pensiero anglosassone, da quei paesi nei quali storicamente la libertà e la democrazia si erano realizzate. Ma Croce aveva già risposto ante litteram. Lo aveva già scritto: la libertà è stata vissuta in chiave  empirica e utilitaristica, ma è stata pensata speculativamente soltanto in area tedesca.

Ma cosa significa pensare speculativamente la libertà, per Croce?

Cercherò di dirlo dopodomani, all’Istituto. Provo però a spiegarmi in questo modo: è una sorta di condizione trascendentale della storicità, di potere costituente della storia.  È la libertà nella sua liberazione dall’empirico.

Traduco a mia volta: una dimensione non orizzontale ma verticale della libertà umana; non una proprietà dell’uomo, ma una condizione che rende pensabile la sua stessa umanità.

Forse ci intendiamo. La storia ha bisogno di una condizione che ne rende possibile la leggibilità, altrimenti diventa un’avventura senza senso. Mettere come principio della storia la libertà, senza cedere a disegni finalistici o provvidenzialistici: questa l’operazione di Croce.

 

In che modo però questo tema passa nella filosofia italiana? Se c’è un tratto portante del pensiero italiano, è proprio il suo rapporto con la storia, in cui tuttavia la filosofia sembra a volte essersi risolta senza residui. Dove rimane invece aperta quella breccia, che tu vedevi aprirsi già nell’ultimo Croce, per cui il nostro non è soltanto un destino epigonale, di chi deve rimuginare i pensieri altrui senza aver più molto da pensare per dir così in proprio, all’altezza di questo tempo? Non è questo un rischio che la cultura filosofica italiana non ha sempre sventato?

Il tema è complicato. Io penso che l’erede vero dell’interpretazione del rapporto fra storia e filosofia che ho provato a proporre non è un filosofo in senso professionale. È Antonio Gramsci. Il suo Anti-Croce è il più alto monumento a Croce che sia stato costruito nel pensiero italiano del ‘900. È così intrinseca l’eredità crociana, pur nella critica e nell’opposizione, che non potremmo intendere l’uno senza ricorrere all’altro.

E dopo Gramsci?

Dopo Gramsci, o a lato, entrano in campo altri autori, nel pensiero italiano: Heidegger, Nietzsche, l’esistenzialismo. Io penso però che sia ancora utile guardare al modo in cui la lezione di Crocepassava nella riflessione di un pensatore importante come Enzo Paci. Croce, nel confronto con Paci, cercava di difendere il terreno della storicità come un terreno distinto dal terreno dell’esistenza.

Eppure il suo pensiero continua ad agire, per dir così, nei suoi rovesci. C’è una presenza di Croce anche nelle punte più critiche: l’alto liberalismo italiano, che attraversa molte zone della filosofia politica italiana, ha Croce come punto di riferimento: dialettico e per contrapposizione, come per esempio nel Bobbio che ricordavamo prima.

E poi c’è il confronto con Gentile e la scuola gentiliana.

Certo. È difficile sopravvalutarne l’importanza. I due autori pensano gli stessi problemi, ma con effetti diversi sulla filosofia e la vita politica e culturale della nazione. E non solo perché Croce diventa, in risposta a Gentile e al suo Manifesto del fascismo,  la guida dell’intellettualità italiana antifascista. Croce finisce così col trovarsi a una distanza incolmabile non solo da Gentile, ma anche dall’altro grande filosofo della prima metà del ‘900, Heidegger.

Dove possiamo meglio misurare questa distanza?

Nella sua Storia d’Europa nel secolo decimonono.LìCroce dà la risposta più alta ai totalitarismi del Novecento. L’irruzione della religione della libertà nella Storia d’Europa (siamo nei primi anni Trenta) è decisiva per la cultura antitotalitaria in Europa. Nel secolo più metafisico che l’Europa abbia vissuto, Croce si troverà sempre su un altro versante, con la sua idea liberale. Non c’è nessun altro grande pensatore, in Europa, che abbia avuto un ruolo paragonabile a Croce in quegli anni.

Dal bilancio non possiamo tener fuori un altro grande pezzo della cultura italiana che è legato non solo a lui, ma persino a questi luoghi, a Palazzo Filomarino, alle stanze dell’istituto. Penso al magistero storico di Croce.

Naturalmente. Si tratta di una tradizione storiografica di grandissimo valore, che viene tutta da Croce. Maestri come Giuseppe Galasso ne dimostrano tuttora la grande ricchezza. È un filone di cultura alto, non filosofico in senso stretto, che nasce da un’idea di storiografia etico-politica squisitamente crociana, e in cui si afferma l’idea di un’articolazione del pensiero nella grande opera della storiografia, che dipende dal ciclo delle Storie scritte da Croce

De Giovanni fa una pausa, e prova a riordinare i pensieri esposti. Nonostante una fastidiosa sciatalgia. E nonostante il gatto.

C’è dunque il filone gramsciano, che è andato poi a influenzare tante zone del pensiero italiano anche oltre il gramscismo; poi c’è il filone alto-liberale; poi c’è la grande storiografia. E c’è tutto il campo delle letture vichiane, che ha ravvivato la tradizione storicistica italiana e europea, non solo napoletana.

Un altro snodo nell’albero genealogico della cultura italiana del Novcento è Eugenio Garin. Gentiliano, ma che discute Croce, anche attraverso Gramsci. È Garin che trova in Croce due anime, quella storica e quella logica, e opta decisamente per la prima, meno gravata da filosofemi e fraseologie speculative: da residue scorze teologiche.

Quando incontra il pensiero di Gramsci, quando scrive La filosofia come pensiero storico, Garin sposta certi suoi accenti in direzione di Croce. Ma è indubbio: lui fa parte di quella generazione che di Croce valorizza soprattutto la straordinaria opera storica, ma mette fra parentesi e in certo senso svaluta quella condizione trascendentale della storiografia di cui parlavo prima.

Quello però che non trovo nella sua ricostruzione del paesaggio culturale e filosofico italiano è il motivo della polemica contro l’ottimismo delle filosofie neo-idealistiche

Ma il topos del Croce ottimista, erasmiano, è frutto di una cattiva lettura che ha contribuito, purtroppo, a un certo oscuramento della presenza di Croce. Croce è un pensatore tragico. Nel fondo della storia umana c’è per lui una forza vitale, selvatica. E ambigua. Che può sempre riaffiorare con violenza. In Croce c’è una doppia idea della vita. C’è un’idea umanistico-goethiana, e c’è un’idea biologistico –darwiniana.Ma questo sempre, non solo nell’ultimo Croce. Basti pensare alle pagine conclusive della Filosofia della pratica, che è un testo che fa ancora parte del primo sistema della filosofia dello spirito, e che finisce con il celebre passaggio sulla vita «che è vero mistero». Dopo aver cercato di chiudere nelle categorie della storiografia la storicità, questa immagine della vita con la V maiuscola torna in campo come uno sfondo irresolubile e irrisolto.

Altro tema sul quale è ineludibile il confronto con Croce è quello dell’Europa.

Vale per Croce quello che vale per tutto il grande pensiero europeo fino ai primi del ‘900, vale cioè l’idea di una coincidenza fra civiltà e civiltà europea. Dietro Croce c’è l’Europa: quando lui parla di tornare alla filosofia, è perché ha l’impressione di trovarsi dinanzi a una profonda crisi della civiltà. Il fiore che fiorisce sulla roccia e che un colpo di vento può gettare via, come recita una sua celebre pagina. È il tema della finisEuropae, di una crisi che tocca però la struttura stessa dell’umanità. Croce ha però la lucidità per immaginare la possibilità di un’unificazione europea, di un’Europa in grado di ricostruire la sua unità, di fare sintesi.

Si può allora cominciare a rileggere Croce di qui? Se dovesse indicare a un giovane quale libro prendere innanzitutto, in un lascito di decine di migliaia di pagine, da dove suggerirebbe di cominciare?

Tutto sommato gli suggerirei proprio la Storia d’Europa. Per un giovane, è il libro che fa più fremere qualche nota di attualità: sia per l’epilogo, sull’idea di una possibile unificazione, sia però per la drammatica problematicità di una storia carica di contrasti e di lotte.

E infine, se dovessimo fare anche per Croce il gioco di ciò che del suo pensiero è vivo e di ciò  che è morto?

Vivissimo il tema della storicità – tema declinato in tutto il pensiero europeo a lui coevo – che oggi formulerei in una forma persino inquietante: ci possiamo ancora considerare esseri storici? Tema vivo e oltremodo problematico. Morto è forse qualcosa che Croce stesso mette in questione del suo proprio percorso, e dico il rapporto fra storia e storiografia. È già l’ultimo Croce che mette in crisi certe soluzioni sistematiche del suo pensiero. È già in Croce, come dicevo prima, che entra in crisi il rapporto fra vita e storia. Questo non significa che in Croce vi sia un esito di tipo biopolitico. Croce non ha mai una visione in cui la storia si riduce o si concentra nella vitalità. È se mai il contrario, è la voce della filosofia e dell’alta etica che combatte ogni possibilità di una riduzione biopolitica. E questa è una lezione con cui dobbiamo ancora confrontarci.

(Il Mattino, 19 novembre 2016)

Il conflitto utile e il male minore

«La Francia è in guerra. Gli atti compiuti venerdì sera a Parigi e nei pressi dello Stadio di Francia sono atti di guerra. Sono commessi da un’armata jihadista che ci combatte perché la Francia è un paese di libertà, perché la Francia è la patria dei diritti dell’uomo». Così ha parlato François Hollande ieri, dinanzi al Parlamento francese, chiedendo anche una revisione costituzionale (sui poteri del Presidente e lo stato d’assedio) che ha anzitutto un significato politico: poiché la revisione costituzionale richiede il voto dei tre quinti dell’Assemblea, su di essa deve convergere anche il centro-destra.

Ma la guerra, sul fronte esterno, è un’altra cosa. Un conto è essere in guerra, un altro è farla. Per fare la guerra, non basta l’intensificazione dei bombardamenti che avviene in queste ore, o l’approssimarsi della portaerei Charles de Gaulle alle coste del Mediterraneo orientale, ci vuole un intervento militare a terra, che spazzi via l’autoproclamatosi Stato Islamico e mandi all’inferno il Califfo Al Baghdadi.

La domanda è se sia chiara la visione che sostiene questa strategia. Chi la respinge per motivi etici e umanitari oggi non è ascoltato, ma in realtà non è mai stato ascoltato perché mai il corso della politica e quello della guerra si sono separati nella storia umana. Se accettiamo di misurarci sul terreno della politica, non possiamo quindi limitarci a chiedere se sia morale questa guerra, ma dobbiamo domandarci se sia utile.

Sul versante interno, la Francia di Hollande sembra voler prendere la strada che fu già seguita dall’America col Patrioct Act dopo l’11 settembre: la strada delle misure eccezionali. Maggiore sicurezza significa maggiori poteri ai corpi di polizia, maggiori ingerenze degli apparati dei servizi segreti. Maggiori poteri significano quindi minori diritti, minori libertà, minore privacy. Fin dove ci si può spingere? Soprattutto: fin dove serve spingersi? Vogliamo davvero che le nostre libertà scivolino via, in nome dell’emergenza? Siamo sicuri che non basti una severa, ferma applicazione delle regole del diritto – l’unico terreno sul quale, tra l’altro, esiste una dimensione europea davvero comune, costruita intorno alla Corte di giustizia e alla Corte europea dei diritti dell’uomo – e occorra invece una loro sospensione, o una loro compressione? E se questa sospensione o questa compressione vogliamo che riguardi non noi, ma solo quella fetta di popolazione di cui sospettiamo (perché musulmana, perché immigrata, o magari semplicemente perché povera), siamo sicuri che così non ne alimenteremo il risentimento di tutti costoro, finendo in questo modo con l’ingrossare le file del nemico? Si può anche non esitare dinanzi a questo interrogativo: importante è sapere che occorre affrontarlo. E naturalmente essere poi conseguenti, in un senso o nell’altro.

Sul versante esterno, certo non possiamo cavarcela dicendo che la guerra è un affare dei francesi, perché così non è. Hollande si è rivolto ai partner europei, e ha fatto bene. Non è solo poco dignitoso augurarsi che altri facciano il lavoro sporco per noi: è insensato. Non è insensato invece interrogarsi su chi sia il nemico – e chi gli alleati. Se il maggior nemico è l’ISIS, o IS, di Al Baghdadi, possiamo permetterci di non rivolgere la parola al leader siriano Assad, che l’ISIS ce l’ha di fronte, e di contro? Non è necessario accettare la logica del male minore? E possiamo pretendere di disegnare da soli, senza il concorso delle altre potenze regionali e della Russia, la mappa del vicino Oriente? Perché di questo si tratta e così è sempre stato, da quelle parti: nel bene e nel male, in quelle contrade gli europei prima, gli americani poi hanno voluto o dovuto ridisegnare la geografia, secondo le linee di interesse e le forze presenti sul terreno. Non si può sperare che questa dimensione cruda e realistica dei rapporti di forza scompaia d’incanto, e condurre una guerra solo in nome di un astratto imperativo morale, o di un altrettanto astratto furore bellicista. Non funziona l’uno, non funziona l’altro. Anche in questo caso abbiamo un esempio recente: dalla caduta di Saddam Hussein e del regime baʿthista sono trascorsi poco più di dieci anni. La guerra, allora, fu fatta: coi bombardamenti, i carri armati e tutto quanto. Nello schema di quella guerra, la fine del dittatore, la statua di Saddam nella polvere, la liberazione di un popolo, doveva  preludere all’esportazione della democrazia in tutta l’area mediorientale. Essendo Saddam Hussein il principale mandante del terrorismo mondiale, si pensava che la sua sconfitta avrebbe significato anche la fine, o perlomeno il contenimento, della minaccia terroristica. Non è andata affatto così. A distanza di dieci anni, una nuova potenza statale è sorta, compromettendo l’integrità territoriale siriana e irachena. Adesso sogna di estendere il suo dominio dal Medioriente all’intera fascia mediterranea africana. È inoltre in grado, come dimostrano i fatti di Parigi, di seminare terrore ovunque. Sembra dunque che, ben lungi dall’aver imposto la pax americana nella regione, sia stato scoperchiato un vaso di Pandora, che ora non si sa come richiudere. Con un’altra guerra: sia pure. Ma con chi si intende farla? Chi è disposto a fare cosa? Chi, tra i paesi formalmente nostri alleati dell’area – Turchia da una parte, Arabia saudita dall’altra –  è davvero pronto a farla, o a supportarla? E per avere, dopo la guerra, quale Medioriente? Queste domande non possono essere eluse. La retorica pacifista non arriva a porle, ma quella bellicista le scansa con altrettanta, irresponsabile superficialità.

(Il Mattino, 17 novembre 2015)

Parole ignobili ma la libertà così è a rischio

Una frase abietta, odiosa, spregevole ha costretto Rosario Crocetta a sospendersi dalle funzioni di Presidente della Regione Sicilia. E tutto il Paese a chiederne le dimissioni. La frase non appartiene a lui, ma al suo medico personale, Matteo Tutino, di recente arrestato, che all’amico governatore dice – senza che il governatore abbia una reazione e accenni una replica, un dubbio, un distinguo – che Lucia Borsellino, la figlia del giudice Paolo Borsellino ammazzato dalla mafia ventitré anni fa, «va fermata, fatta fuori. Come suo padre». Lucia Borsellino si è dimessa  da qualche giorno da assessore della giunta Crocetta, dopo l’arresto di Tutino; la frase incriminata risale invece, almeno secondo il settimanale L’Espresso, che l’ha divulgata, al 2013 (secondo i giornalisti che firmano il pezzo risale invece a «pochi mesi fa»). Per il procuratore capo di Palermo, infine, quella frase non è agli atti, non risulta trascritta nell’ambito del procedimento che ha portato all’arresto del primario: semplicemente non c’è, non esiste.

Fin qui la giornata di ieri, in una ridda di lanci di agenzia, dichiarazioni, comunicati, smentite, richieste di dimissioni, richieste di ispezioni, richieste di elezioni. La gravità di quelle inqualificabili parole spiega da sé come abbiano potuto mettere a rumore l’intero mondo politico, e suscitare un moto di sdegno altissimo: non spiega però perché quelle parole siano finite sul sito del settimanale. Essendo nel frattempo intervenuta la smentita della Procura, la domanda sembra essere solo perché sia uscita una notizia così falsa e infondata. E invece la domanda ci starebbe tutta, anche se quella frase si trovasse effettivamente negli atti segretati di uno dei filoni di indagine su Tutino, come l’Espresso in serata ha, in maniera inquietante, ribadito.

È evidente che è difficile ragionarci su, tanto gravi e pesanti sono quelle parole, tanto immediata e necessaria è la solidarietà a Lucia Borsellino. Però dobbiamo farlo, dobbiamo chiederci ugualmente se è questo che noi vogliamo, se è questo che noi chiediamo alla nostra democrazia, se cioè ci sentiremmo davvero più sicuri, più liberi, più garantiti, se fossero pubblicate tutte le conversazioni, rese note tutte le parole, diffuse tutte le voci che affollano una qualunque conversazione privata: fra un generale e un Presidente del Consiglio – come nel recente caso di Renzi e del generale Adinolfi – così come fra un amministratore e il suo medico, o fra chiunque si trovi a qualunque titolo sotto intercettazione, sia o no ricco o famoso, potente o influente. Di questo infatti si tratta: di una democrazia che rinuncia a porre qualunque intercapedine fra sfera privata e sfera pubblica, che cancella ogni spazio di riservatezza, che sorveglia ogni comunicazione, e che poi affida alla casualità soltanto apparente della fuga di notizie effetti dirompenti, che sconquassano letteralmente le istituzioni.

In nome di cosa? Del diritto a sapere? Ma del diritto a sapere cosa? È chiaro infatti che in questo, come anche in altri casi, non c’è nulla che rilevi da un punto di vista strettamente giuridico: Tutino non è finito agli arresti per tentato omicidio. Le squallide parole riferite – ammesso e dalla Procura non concesso che siano state effettivamente pronunciate – sono dunque pubblicate da un giornale in nome soltanto del diritto a informare e ad essere informati. Ma c’è davvero un diritto a essere informati di cosa passi per la testa di una persona, che in privato, ad amici, oppure tra le mura della propria abitazione confessi per esempio le sue debolezze, o le sue perversioni, o le sue opinioni su questo e quello? C’è un diritto a costringere un uomo a piangere in pubblico, per quello che forse altri ha detto, per un silenzio che forse ha tenuto, per una viltà che forse ha commesso? No, un diritto simile non c’è, non è contemplato dalla Costituzione e non appartiene a una cultura liberale. Non si può giustificare la pubblicazione della ignobile «petit phrase» di Tutino in base al diritto di sapere che genere di persona sia il medico, e che pensi di lui e delle sue supposte infamie Crocetta. In una società liberale, ciascuno ha invece un altro diritto: quello, fondamentale, di essere in privato la persona che vuole essere – cinica oppure beffarda, meschina oppure vile – senza dover temere che l’intrusione di una microspia la strappi ai suoi vizi privati, alle sue abitudini linguistiche e ai suoi scatti d’umore, ai suoi scherzi di cattivo gusto e alle sue espressioni di libidine.

E invece oggi viviamo in questo timore. Certo, noi pensiamo che a una simile esposizione siano condannati solo i personaggi pubblici, i potenti, e ci prendiamo così le nostre piccole, maligne vendette su di loro, per ogni bassezza che ci viene rivelata. Dimentichiamo purtroppo che prima di essere «personaggi» sono «rappresentanti», sono «eletti», e siedono in organi costituzionalmente protetti. Dimentichiamo cioè che l’offesa alla loro libertà snatura la nostra democrazia, forse irreparabilmente. Perché una cosa è certa: per come la conosciamo e l’abbiamo praticata fin qui, l’ultimo dei luoghi in cui è possibile realizzare un ordinamento democratico è una casa perfettamente di vetro, in cui tutti vedono tutto e tutti sanno tutto di tutti. Non si chiamerebbe libertà, non si chiamerebbe democrazia, si chiamerebbe terrore.

(Il Mattino e Il Messaggero, 17 luglio 2015)

Quando la libertà individuale è trionfo e fallimento

Tra le molte immagini che costellano l’itinerario dell’ultimo libro di Mauro Magatti (con Chiara Giaccardi, Generativi di tutto il mondo unitevi! Manifesto per la società dei liberi, Feltrinelli, € 11) quella forse più fantasiosa è la seguente: «Tra il rigor mortis della solidità e la mobilità illeggibile della liquidità, la generatività sceglie la via del rafting: scendendo il fiume della vita facendosene portare, ma imprimendo una direzione, stando nel movimento ma governandolo, possibilmente senza farsene travolgere». La metafora della «modernità liquida», introdotta da Zygmunt Bauman, domata dal gommone della libertà generativa, che non sta solo per sé, «arretrata su di sé», ma nelle rapide dell’altro, del mondo, della vita.

Gli effetti dirompenti della libertà rispetto agli assetti tradizionali della società segnano il progetto moderno fin dal suo sorgere: basti ricordare i versi del poeta inglese John Donne, risalenti al 1611: la nuova filosofia mette tutto in dubbio – scriveva allarmato Donne – il firmamento si è frantumato, «tutto è in pezzi, scomparsa è ogni coesione». Nel Manifesto di Marx e Engels, meno di due secoli e mezzo dopo, viene indicata la causa di questo universale scuotimento, il modo capitalistico di produzione: «tutto ciò che era solido e stabile viene scosso, tutto ciò che era sacro viene profanato». Al volgere del XX secolo, Nietzsche stila infine la diagnosi della malattia metafisica dell’Occidente: il nichilismo. La liquefazione di ogni patrimonio tradizionale, la scomparsa di ogni aureola di santità, la dissoluzione di ogni legame sociale diverso dal freddo interesse getta nell’oblio anche i fini ultimi dell’umanità. In un celebre frammento datato 1888 Nietzsche scrive: «Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al perché?; che cosa significa nichilismo? – che i valori supremi si svalutano».

Il paradosso su cui si esercitano Magatti e Giaccardi è presto detto: di questa svalutazione l’agente principale è proprio la libertà degli individui. Trionfo e fallimento del moderno si toccano. Nei suoi precedenti lavori, Magatti aveva delineato anzitutto il grande affresco del capitalismo tecno-nichilista (La libertà immaginaria, Feltrinelli 2009) per poi passare a rappresentare la crisi di questi anni come una crisi sistemica, non semplicemente congiunturale, dopo la quale nulla potrà più tornare come prima: agli stessi livelli di sviluppo, di consumo o – anche – di sfruttamento (La grande contrazione, Feltrinelli 2012). Con questo manifesto, Magatti tenta una reinterpretazione della libertà che le restituisca peso, spessore, sfondo, relazione, contesto. Tutto ciò che la pura e semplice autonomia, declinata come mera emancipazione individuale, disconosce, e che invece procura alla libertà il suo senso, preservandola da esiti contro-finali. La libertà, insomma, ha vinto: ma per cosa o per chi ha vinto? Per fare cosa, per promuovere quale tipo di umanità? Una libertà declinata in termini soltanto consumistici, egoistici, narcisistici, perfino autistici, non è una vera libertà. Una libertà che rinuncia a fare spazio all’altro, che mortifica il desiderio stordendolo nel godimento, che ignora le relazioni di cura e le loro ineliminabili asimmetrie, che non sa pazientare, che non sa aspettare, non è una vera libertà. Somiglia casomai alla «passione inutile» di cui parlava Sartre, priva però del suo tono alto e tragico e immiserita nel circolo del consumo.

La proposta di Magatti e Giaccardi non chiede ai moderni di frenare la corrente, ma di governarla, accendendo un nuovo immaginario della libertà, una nuova costellazione simbolica, che la sottragga alla sua declinazione puramente individualistica. Scommessa tanto ambiziosa, che gli autori non rinunciano neppure a delineare i possibili contorni di una nuova politica, di un nuovo modello di sviluppo, di un nuovo soggetto storico. A un’antropologia di segno cristiano (centrata intorno ai significati dell’altro, della cura, della dedizione) si unisce il vecchio assillo della sinistra politica e sociale: dove si trova il soggetto per questa rivoluzione di senso?

L’impresa è affascinante ma, anche, un po’ misteriosa. È vero infatti che i cambiamenti sociali ed economici in corso hanno imponenti effetti antropologici, e che trascurare questi significa non cogliere la portata di quelli. Ma non è detto che sia vero il contrario, che basti cioè tracciare una diversa figura dell’umano per riuscire a invertire il corso di quei cambiamenti.

(Il Messaggero, 10 aprile 2014)

Popolo neuronale della libertà

L’articolo di Edoardo Boncinelli sul nuovo supplemento domenicale del Corriere (Ecco perché il libero arbitrio non è libero) è molto, ma molto interessante. Vi si illustrano gli esperimenti i quali dimostrano che nel prendere una decisione la nostra coscienza di prendere la decisione segue e non precede il relativo evento cerebrale. Cosa ne consegue? Ne consegue o ne conseguirebbe l’inesistenza del libero arbitrio. Per mio conto, in realtà ne consegue al massimo che se per libertà si intende la capacità della nostra coscienza (o di “io”) di dar luogo a certi eventi cerebrali, allora la libertà non esiste. Ma io (io: parlo per me) non ho mai dato luogo ad alcun evento cerebrale. Qualche volta ci ho provato. Ho detto: “neurone, orsù: scarica e cammina!”, ma non credo di esser riuscito a dar corso agli eventi neuronali così come mi proponevo di fare. Le ultime scoperte neurofisiologiche temo mi vogliano togliere quello che in verità non ho mai avuto.

Ma alla fine dell’articolo Boncinelli scrive, a proposito del concetto di libero arbitrio, che se dobbiamo rinunciarvi o no dipende per l’appunto dal concetto che ce ne formiamo, il che lascia supporre una qualche (libera?) consapevolezza, nello scienziato, che se un tal concetto è differente da quello sopra discusso, ossia libertà come determinazione da parte della coscienza di certi eventi cerebrali, allora gli esperimenti addotti non dimostrano gran che. Ma se Boncinelli avesse proposto questa considerazione in apertura di articolo, come lo scriveva, l’articolo?

P.S. In omaggio al metodo scientifico e alla falsificabilità: nella conduzione degli esperimenti, c’era forse qualcuno che si aspettava di trovare prima i tali e talaltri eventi cerebrali, poi la solenne dichiarazione del soggetto di aver deciso in coscienza di far questo o quello, indi poi i successivi eventi cerebrali conseguenti specificamente alla decisione cosciente? E, nel mentre il soggetto decideva, cosa si aspettavano di trovare: forse il rispettoso  silenzio dei neuroni in attesa che il loro signore e padrone prendesse la decisione?

Non restare chiuso qui, pensiero

“Non si pensa ciò che si vuole” (Alain); “Non in ogni epoca è possibile pensare ogni pensiero” (M. Foucault). Pensateci (se ci riuscite…): quanta parte della vita sociale e culturale contemporanea tiene conto di queste elementari verità? D’altra parte, se non se ne tiene conto, non è proprio perché non si può pensare ciò che si vuole?

Sì d'accordo però

Un po’ mi dispiace, forse deluderò qualcuno, ma io sono d’accordo con mons. Betori. Non può essere la coscienza individuale giudice del bene e del male. Il bene e il male sono (semplifico un po’) come l’azzurro del cielo: il cielo è azzurro, qualunque cosa ne pensi la coscienza individuale. (Se qualcuno pensa che invece no, non è così, non potrà giocoforza opporre alla mia opinione alcuna buona ragione).
Già, ma la coscienza individuale può pensare qualunque cosa di qualunque cosa, o nemmeno questo può? Rientra nei suoi diritti, o no? E se anche non si decide in base all’unico criterio della coscienza individuale che questo o quello sia un bene per l’individuo, è l’individuo libero di pensarla come vuole e di farsi del male, o no? Io penso: a volte sì, a volte no. Mio figlio non è libero di farsi del male: glielo impedisco io. C’è allora un momento in cui mio figlio è libero di mandarmi a quel paese, anche quando gli insegno cosa è bene e cosa è male, perché tocca pur sempre a lui, di vedere da sé cosa è bene e cosa è male? C’è per mons. Betori un tal momento, un simile passaggio all’età adulta, qualcosa come un da sé? E di più: per mons. Betori è un bene o un male che ci sia questo momento? Anche in presenza dell’evidenza del bene, non è un bene pure che lo si veda da sé, il bene evidente? Oppure il bene evidente va sempre tutelato dalle erronee scelte che potrebbero essere compiute a partire da sé, di modo che non è bene che ci sia un momento in cui da sé e solo da sé si possa scegliere (anche) il male contro l’evidenza del bene? (E se è un bene che un tal momento ci sia, non è un bene che ci sia anzitutto quando ne va della propria vita intera?).

Secondo me è un bene. Io sono d’accordo con mons. Betori, però ha ragione Roberta De Monticelli.
(Se qualcuno obietta: ma se il bene è evidente, perché non fare bene le leggi, secondo quel bene?, lo invito a considerare che la mia idea che il bene sia evidente è puramente formale, non riguarda cioè qui questo o quel bene. Nel punto in cui lo riguarda, la parentesi finale, la mia considerazione investe invece il piano morale, non propriamente quello giuridico. Per di più, io penso in generale che la pluralità delle proposte etiche e dei piani di vita individuali sia oggettivamente un bene da tutelare il più possibile giuridicamente, e dunque).