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La lotta di classe, il ritorno

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E se tornasse la lotta di classe? Come se se ne fosse mai andata! Che essa costituisca il motore della storia è, com’è noto, la tesi del Manifesto del partito comunista di Karl Marx e Friedrich Engels: Londra, addì 21 febbraio 1848. Un bel po’ di anni fa, dunque. Ma la crisi ha spazzato via facili illusioni, soprattutto in Occidente, e termini e concetti che sembravano consegnati all’antiquariato delle idee tornano prepotentemente di attualità. La prima notizia è dunque questa: la political correctness ormai non viene sforacchiata solo sul terreno morale, o su quello linguistico, dove è sdoganato persino il turpiloquio, ma anche sul terreno economico e sociale (benché qui le resistenze siano molto maggiori, et pour cause).

Dopo l’agile libretto di Gallino su La lotta di classe dopo la lotta di classe, ecco allora l’ampia ricognizione di Domenico Losurdo, storico della filosofia e comunista non pentito: Lotta di classe. Una storia politica e filosofica. Losurdo intreccia problemi teorici ed analisi storica con grande rigore filologico, senza assecondare nessuna delle mode correnti, con l’obiettivo, in primo luogo, di respingere le letture economicistiche della dottrina marxiana, mostrandone in particolare gli intrecci profondi con le lotte di liberazione nazionale, e, in secondo luogo, di riportare la politica al suo grande formato: non come la volpe che sa molte cose, per dirla con Isaiah Berlin, ma come il riccio che ne sa una grande.

La lotta di classe, dunque. E il secolo appena trascorso, il cui bilancio è ancora da tracciare. Di esso, ha scritto Alain Badiou, possediamo infatti almeno tre versioni: il secolo sovietico, della grande epopea comunista; il secolo totalitario, che ha fatto esperienza dell’abisso del male; il secolo liberale, che ha visto infine trionfare la democrazia. Dopo l’89, quest’ultima descrizione si è di fatto imposta: non è dunque vero che siano finite le grandi narrazioni, come voleva Lyotard: semplicemente, una ha prevalso sulle altre, spacciando la propria vittoria per la fine della storia. Ebbene, è proprio quella che Losurdo infilza ripetutamente, complice l’attuale dissesto economico e finanziario, prendendosela non solo con Fukuyama (quello della fine della storia e del trionfo della democrazia liberale), ma anche con Ralf Dahrendorf o con Niall Ferguson – per fare solo un paio dei nomi del mainstream intellettuale dominante.

Se però leggessimo Losurdo al solo scopo di riesumare le battaglie ideologiche del secolo passato, non lo useremmo nel migliore dei modi. Ad esse è sì dedicata la parte centrale del libro, grazie alla quale siamo ripiombati negli sforzi titanici della Russia sovietica per dotarsi di un sistema industriale avanzato, oppure condotti lungo i passi che la Cina di Mao e di Deng Xiao Ping compì, per recuperare il terreno perduto nel confronto con l’Occidente, ma non si tratta del luogo di maggior frutto del libro. Losurdo mantiene infatti una sistematica subordinazione delle rivendicazioni democratiche rispetto ai conflitti di classe, che lo tiene troppo distante dal terreno effettivo dell’attuale battaglia politica. Così, mentre concede che arte, scienza o religione, benché storicamente condizionate, possono attingere un valore universale, non tributa lo stesso riconoscimento alla democrazia e ai diritti individuali, e francamente non si capisce perché.

Il libro riesce invece assai efficace quando smaschera le debolezze della sinistra di oggi. Che ha accantonato il tema del conflitto sociale, meravigliandosi poi di vedere le sue file ridursi proprio mentre più aspre si fanno nuovamente le diseguaglianze sociali ed economiche. È la sinistra beneducata che Losurdo prende di mira, quella che si è accasata presso la versione più esangue della teoria critica, fornita da Jürgen Habermas, guru della socialdemocrazia europea,  o che è rimasta affascinata dalle analisi del totalitarismo di Hannah Arendt, altro nume tutelare del pensiero politico contemporaneo. Ma anche l’altra sinistra, quella che oggi chiamiamo radicale o antagonista, non viene risparmiata. Anche Toni Negri e Slavoj Zizek vengono quasi ridicolizzati, con la loro fissa che lo Stato nazionale sarebbe un residuo del passato.

Il dilagare del populismo, al di là dell’uso corrivo della parola, trova così una sua ragione non sempre confessata nello smottamento del terreno ideologico della sinistra (ogni allusione al tentativo di mettere su un governo coi Cinque Stelle è, qui, voluta).

C’è infine, nel libro, un’altra notizia. Ed è che se anche non si vogliono riesumare le tragedie del XX secolo, resta che le sue diverse declinazioni sono ben difficilmente districabili. Losurdo lo dice subito: pensatela come volete sulla lotta di classe, ma senza la spinta dei movimenti operai il Welfare State in Europa non l’avremmo mai avuto, il liberalismo non si sarebbe spinto a tanto. E oggi che esso è in pericolo, c’è solo il rammarico che l’attuale quadro europeo sia sostanzialmente lasciato in ombra da Losurdo, mentre è lì che ci sarebbe forse bisogno di attivare nuovamente i motori di spinta.

Il Messaggero, 22 aprile 2013

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Questioni di antropologia economica: oltre l’utilitarismo

Tra gli effetti della crisi economica e finanziaria che ha investito l’Occidente negli ultimi anni si possono mettere anche le parole con le quali Chris Hann e Keith Hart aprono la loro recente sintesi sullo stato attuale dell’antropologia economica: scrivono infatti che la crisi “ha opportunamente dimostrato che la questione non è soltanto un affare da eruditi antiquari” (prosegue su tamtàm democratico

Quando Marx criticava i censori dell’arricchimento

E se, dopo aver capito che la ricetta reaganiana non poteva funzionare a lungo, e che non è vero affatto che lo Stato rappresenta il problema piuttosto che la soluzione – se non altro perché allo Stato qualcuno ha chiesto di salvare con migliaia di miliardi di dollari il sistema bancario americano – se ora che la crisi ha investito i debiti sovrani degli Stati europei dovessimo chiederci se non occorra essere solo un po’ più radicali, e domandare anche, a proposito del capitalismo, se anch’esso non sia il problema, invece che la soluzione? Troppi «se», qualcuno penserà. Ma davvero sarebbe un bel guaio se così fosse, perché di risorse intellettuali per misurarsi con un simile problema non ce ne sono molte, in circolazione. Non si vorrà mica tirare in ballo un’altra volta Marx? Certo lui qualche parolina l’ha detta, provando per esempio a sostenere che le crisi non sono soltanto eventi più o meno accidentali, ma fasi strutturali del funzionamento dell’economia capitalistica. Come si fa però a riprendere un’analisi del genere, se persino il termine, “capitalismo”, è pressoché scomparso dal dibattito pubblico? In verità, la parola sta di nuovo facendo capolino, e il solo fatto che la si torni ad usare (senza peraltro avere la scostumatezza di Marx, che parlava addirittura di “capitalisti”, incitando così all’odio di classe) indica perlomeno che il problema c’è: la fede nelle virtù taumaturgiche del mercato si è indebolita; indebolita è pure la convinzione che il mercato rappresenti sempre il miglior sistema di allocazione delle risorse; fragilissima è ormai la presunzione che alla politica spetti solo il compito di correggere asimmetrie e distorsioni del mercato.

Certo, non possiamo farne solo un affare di parole. Forse, però, tornare ad usare la parola «capitalismo» aiuta a individuare nodi strutturali, quelli che non vengono meno solo per il fatto che non li si nomina più. Marx era ad esempio convinto che la crisi si manifesta sì sui mercati finanziari, e anzi le bolle speculative la ingigantiscono oltre misura, ma comincia da un’altra parte, nella sfera della produzione: è lì che bisogna andare a guardare. Siccome però il fenomeno della sovrapproduzione, che lui poneva all’origine della crisi, raccoglie le abbondanti ironie degli economisti mainstream, figuriamoci se proponiamo di tornare alle sue descrizioni del ciclo economico (con tanto di inevitabile crollo finale). Però, di grazia, quando Marx spiega che è futile oltre che irresponsabile prendersela con l’avidità dei banchieri e l’egoismo degli speculatori, quando avvisa che non è buttandola sul piano della morale che si individuano le cause e si indicano le vie d’uscita, non sarà il caso di rimpiangere un pensiero critico altrettanto robusto? Così, se il Presidente del Consiglio vola a Londra per riconquistare la fiducia dei mercati, ci si può chiedere se è di economia che stiamo parlando, o non piuttosto di psicologia? Sentite allora Marx, quando ad esempio se la prende con la stampa: «Ora non ci chiederemo se i giornalisti inglesi, che per un decennio hanno diffuso la dottrina secondo cui l’epoca della crisi commerciali si era definitivamente chiusa con l’introduzione del libero commercio, abbiano ora il diritto di trasformarsi improvvisamente da servili panegiristi a censori romani dell’arricchimento moderno». Che dire? A parte il fatto che oggi il problema non ce l’abbiamo solo con i giornalisti inglesi, e che di decenni di panegirici ne abbiamo vissuti più d’uno, ma non avremmo bisogno di penne almeno altrettanto libere e sfrontate? Perché di questo anzitutto si tratta: se il capitalismo crollerà, non ce lo manderà certo a dire, ma intanto si può auspicare un po’ più di libertà intellettuale, di intelligenza critica, di anticonformismo nel dibattito delle idee?

L’unità, 19 gennaio 2012

Marx a Rosarno

marx a rosarno

Il problema della tecnica

"Non siamo ancora giunti per ragioni esclusivamente tecniche all’accoppiamento fra Sharon Stone e un rinoceronte della Tanzania" (C. Preve, Marx inattuale. Eredità e prospettiva, Bollati Boringhieri, 2004, p. 183).
(La cosa più bella di questo post sono i tag: marx, tecnica, sharon stone, tanzania. Il rinoceronte non ce l’ho messo)

50 centesimi

"Destra e sinistra. Che la distinzione fra destra e sinistra sia da buttar via, è ormai un luogo comune dell’attuale dibattito politico. Rispondo […] che non ho nulla in contrario a riconoscere la storicità della contrapposizione e la convenzionalità della denominazione. Ma ripeto che la tendenza di un universo conflittuale come quello politico a dividersi in due parti contrapposte non è mai venuta meno, e oggi più che mai una delle ragioni della divisione è il diverso atteggiamento di fronte al problema dell’eguaglianza e della diversità. E’ innegabile che uno dei grandi problemi del nostro tempo è quello delle migrazioni di massa che stanno sconvolgendo le nostre società. Di fronte a questo problema la distinzione fra un atteggiamento egualitario e uno inegualitario è evidentissima, e almeno sinora anche la denominazione di destra e sinistra per riconoscerli è appropriata.
"Religiosità-laicismo. Prima di dichiarare superata questa dicotomia occorrerebbe intendersi sul significato delle due parole e distinguere le varie aree nelle quali viene di solito applicata […].
Quanto alle diverse aree in cui vale la distinzione, alla distinzione fra religione e laicismo corrisponde in politica la distinzione fra Stati confessionali e Stati non confessionali o laici; in etica, la distinzione fra etica religiosa e etica laica, che sono come non mai in conflitto su temi all’ordine del giorno come aborto, eutanasia, trapianti […]. Se c’è un’epoca in cui il dibattito fra una visione laica e una visione religiosa della vita non accenna a spegnersi è […] proprio la nostra.
"Borghesia-proletariato. Che questa dicotomia sia superata almeno nei paesi capitalistici è sotto gli occhi di tutti. Il grande contrasto che aveva colpito Marx era quello che si era aperto nei paesi che stavano avviandosi alla grande rivoluzione industriale. Il ripeterlo oggi è una banalità. Ma questo era soltanto uno dei contrasti fra chi sta in alto e chi sta in basso nella scala sociale nel mondo di oggi. Il superamento del contrasto fra borghesia e proletariato, posto che sia avvenuto, non cancella altre «dicotomie» […] di cui la sinistra dovrebbe occuparsi e preoccuparsi".
E’ vero che la citazione che vi propongo è tratta da un libro che ho acquistato l’altro giorno al modico prezzo di 50 centesimi (N. Bobbio, Né con Marx né contro Marx, Editori riuniti, Roma 1997). E’ vero che si può trovare molta semplificazione nelle dicotomie che Bobbio presentava  al suo interlocutore (Costanzo Preve): tutto quello che volete. Ma siccome a fare il punto sul PD sembra che le dicotomie che vengono fatte funzionare siano nientepopodimeno che giovane/vecchio, oppure personalmente credibile/non credibile, e siccome si dice alquanto candidamente che dopo tutto ci si riunisce senza sapere "neanche bene perché", trovo di non avere fatto una follia spendendo i miei 50 cent per questo vecchio libro. Non saprò fare altrettanto bene il punto sul PD, ma almeno non sarà nel vuoto che fisserò il mio punto.

Effetto in quanto

"Occorre un nuovo materialismo, distante da ogni ontologia che basi il principio della realtà del reale sulla correlativa affermazione dell’irrealtà dell’irreale".
P. Macherey, a proposito di Spettri di Marx di Derrida.
Formalizzo: il nuovo materialismo deve porre A senza porre non-non-A. Si può fare?
Si può fare solo se A = non-non-A è la legge non di tutta la realtà, ma solo di una sua porzione (una proposizione problematica).
Naturalmente, questo non significa che in altre porzioni della realtà impazzi la contraddizione più sfrenata; significa invece che l’operazione logica di identificazione non è neutra né innocente, ma ha effetti su ciò che viene così identificato (e – occorre aggiungere – ha o può avere effetti alienanti).
L’effetto in questione si chiama effetto "in-quanto". Identificare è prendere una cosa in quanto è quella cosa (e così non è mai prenderla tutta: in quanto introduce un complemento di limitazione)
Tenetelo a mente, e torniamo a Derrida
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Per Derrida, il limite della critica marxiana sta precisamente in ciò, che egli scopre il carattere spettrale della realtà (la "fantasmagoria" della merce), con riferimento economico-politico al dominio del capitale (ma in generale: del valore di scambio sul valore d’uso), quasi che il valore d’uso non ne fosse anch’esso toccato: "Chi ci assicura di questa distinzione?" – di questa pura distinzione, cioè, fra valore d’uso e valore di scambio?
Se la distinzione non è mai pura, significa che la cosa è sempre, già da sempre "scambiata". E infatti: il primo e più fondamentale degli scambi, quello che rende possibile ogni equivalenza (e per esempio quella fissata nel prezzo) è lo scambio dell’identificazione. Non è che identificare una cosa (una biglia di vetro, ad esempio) significa cambiarla o scambiarla, ma per scambiarla, potremmo dire, occorre che sia all’opera l’effetto "in quanto". E ancor prima per usarla: sia infatti che io voglia venderla, sia che voglia usarla, occorre che io la prenda in quanto gioco, e non in quanto pezzo di vetro (e per di più, per prenderla come gioco, occorre pure che altri la prendano così: ma questa complicazione, per cui nessuna identificazione si fa da soli, qui ce la risparmiamo).
* * *
La critica di Derrida dice dunque (o le possiamo far dire): ogni cosa è presa in quanto. Questo effetto non lo puoi togliere mai. La prima risposta potrebbe essere: d’accordo, non prenderò mai la cosa tutta. La cosa tutta (la realtà vera) è perciò un miraggio proiettato dall’in quanto? Ora, sarà pure un miraggio, ma senza quel miraggio, come posso vedere:
1- i molti in quanto della cosa?
2 – l’in quanto stesso?
1 – Prendere la cosa per un lato soltanto, senza vedere i suoi molti lati: questa è poi l’alienazione, che Marx critica.
2 – Con ciò, d’accordo, non siamo ancora alla cosa tutta, onnilaterale (il miraggio). Siamo ai molti lati, non alla cosa da tutti i lati. Ma senza di essa, la realtà tutta, vera e intera, non viene forse definita proprio dall’effetto "in-quanto"? Cioè: non è ora questo stesso effetto la verità della realtà tutta?
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Ma poi (seconda risposta): è davvero così difficile prendere la cosa da tutti i lati? Prendo una biglia di vetro, e gioco. Derrida mi farà notare che la prendo in quanto biglia. Ma io dico: questo è solo il modo in cui tu intendi che io l’abbia presa, e di cui hai bisogno per distinguere i molti lati della cosa. Certo: se vuoi i molti lati della cosa, per criticare l’alienazione, devi prima mostrare l’effetto all’opera, e poi come l’alienazione consista nell’oscurare gli altri lati della cosa. Devi eseguire tutte e due le operazioni. E se invece ti porti al di qua dell’operazione stessa di identificazione, accusando l’effetto "in-quanto" in quanto tale?
Ora, Derrida penserà che così siamo catturati dal miraggio. Ma in realtà è lui che è prigioniero della intranscendibilità dell’effetto "in-quanto". E non è che così si rinuncia a criticare l’alienazione in quanto si rinuncia a mostrare gli altri lati della cosa; si afferma piuttosto la possibilità di un mondo dis-alienato (che può anche essere la possibilità di descrivere in questo modo una piccola porzione di mondo, o di vita).
Ecco tutto. Derrida pensa in fondo che la cosa tutta sia solo un miraggio, e che sia pericoloso non vedere che è solo un miraggio, perché è pericoloso pretendere di realizzarla, sganciando la cosa da tutti gli in quanto che le sono agganciati sul dorso. Io penso invece che è pericoloso pretendere di realizzarla (vedi post precedente), anche perché non c’è da sganciarla da alcunché (altrimenti non è la cosa tutta, ma la cosa sganciata) ma ciononostante non penso che sia un miraggio. Intendere il possibile come un miraggio solo perché non è realizzabile è infatti dare ragione alla realtà dell’alienazione.
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Infine: la cosa tutta, se è tale, è sempre reale e mai da realizzare. È reale, ma ora non chiedetemi di identificarla. (E così si dà ragione a Macherey, che chiede di rimaterializzare Marx, dopo la dematerializzazione di Derrida. Rimaterializzarlo dopo la dematerializzazione richiede un nuovo concetto di realtà che, come si vede, non si oppone al possibile)