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Filosofia: un bisogno, non solo un sapere

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Ovunque, nel mondo, vi è stata una grande filosofia, lì vi è stata anche la posizione filosofica della questione del suo insegnamento, della sua trasmissione, della sua tradizione e della sua pratica. Platone, per dire non l’ultimo ma il primo arrivato, ci volle fondare su un’Accademia, e ha disseminato i suoi dialoghi di istruzioni, implicite ed esplicite, sul buon uso del logos filosofico. Dopo di lui, tutti gli altri: non solo gli antichi (per i quali era più facile: bastava fondarla, una scuola), ma anche i moderni, che hanno dovuto acconciare la materia alle esigenze (evidentemente non solo didattiche) delle istituzioni dell’epoca, la Chiesa e lo Stato. Oggi la filosofia si trova là: nell’università, dove da poco più di due secoli – dopo tutto: non un tempo lunghissimo – viene insegnata in regolari corsi di studio, e dove continua naturalmente a entrare in conflitto con le altre facoltà, come ben sapeva Kant.

Se però è vero che ci vuole una grande filosofia per porre daccapo la questione di cosa significhi insegnarla, è anche una fortuna che le grandi filosofie non si succedano l’una dopo l’altra come i cambi d’abito: ad ogni nuova stagione. Altrimenti, con la stessa frequenza, si dovrebbero richiedere riforme legislative. Thomas Kuhn diceva che ci sono periodi in cui la scienza, il sapere in genere, se ne sta tranquilla dentro i propri paradigmi, e periodi in cui invece prova a sovvertirli. Ora, in che razza di periodo viviamo, dal punto di vista del sapere filosofico?

Qualche anno fa, in un’informata guida alla filosofia contemporanea si mostrava come non fosse possibile restituire un’immagine del pensiero contemporaneo senza includervi il tratto di “fine della filosofia” che sembra sbucare fuori ovunque: perché il suo credito scientifico è ridotto al lumicino, perché la tecnica si mangia ogni cosa, perché andare a braccetto con la storia l’ha fatta precipitare in un indistinto relativismo, perché non solo la scienza ma anche altri ambiti della cultura umana che di solito si accompagnavano alla filosofia si sono un po’ stufati: la politica ad esempio, per via della famosa fine delle ideologie in Occidente, oppure l’arte, che avrebbe scelto la strada più diretta della sua riproducibilità finanziaria (Andy Warhol: fare buoni affari è la forma d’arte più affascinante).

Può darsi che questa immagine non sia generosa, che vi siano miriadi di problemi particolari su cui i filosofi possono esercitarsi con profitto, che sia non il mestiere del filosofo ma solo i suoi paramenti sacerdotali ad essere caduti in disuso. Sta di fatto che le grandi filosofie latitano, e quindi le riforme che ne investono la caratura universitaria non debbono scontrarsi coi “funzionari dell’umanità”, ma solo con quelli più prosaicamente addetti al calcolo del numero dei crediti universitari necessari per accedere alla relativa classe di concorso.

La situazione, dunque, sta così: che non è previsto, nello schema di decreto legislativo in discussione, un numero minimo di crediti nella didattica specifica della disciplina. Si insegna a insegnare la qualunque, con l’idea che in questo modo si insegna a insegnare pure la filosofia. È un’idea assai discutibile: ma chi la discute? Ci hanno provato i presidenti delle Società di filosofia con una lettera, apparsa qualche giorno fa sul Corriere della Sera, accolti da un generale silenzio. Ieri è stata la volta di Mario De Caro e Pietro Di Martino, sul Sole. Ma non è di buon senso supporre perlomeno che per insegnare filosofia, per quanto malconcia essa sia, bisogna comunque averla studiata? Se sì, come mai allora il laureato in filosofia che acceda all’insegnamento di storia e filosofia nella scuola deve avere incamerato 36 crediti in discipline filosofiche, mentre un laureato in materie antropo-pisco-pedagogiche, per lo stesso insegnamento, può fermarsi a 24?

È solo colpa della fortuna declinante di quella che una volta, molto tempo fa, era la regina delle scienze, oppure c’è il concorso di una disattenzione, almeno altrettanto colpevole, del legislatore, che mentre cambia le vie di accesso alla professione docente (con qualche merito innegabile: mettendo fine ai megaconcorsi e costruendo un percorso formativo triennale, tra scuola e università, sulla base dei posti effettivamente disponibili), cambia pure lo status della disciplina, relegandola nella serie B dei saperi? Certo, si può anche decidere che non occorre conoscere la filosofia per insegnarla, oppure che è giunta l’ora di non insegnarla affatto. Che non c’è alcun “bisogno di filosofia”, come diceva quel cane morto di Hegel, oppure che è la sua esistenza universitaria a non potersi più giustificare. Importante è dirlo però chiaro e tondo, farci magari anche un bel dibattito su, e non farlo di soppiatto, cambiando qualche numeretto, e relegando la tradizione filosofica del pensiero in una posizione puramente ancillare rispetto al resto delle scienze umane. (Ma la filosofia, infine, è davvero una scienza “umana”?)

(Il Mattino, 8 maggio 2017)

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Pokemon, se la caccia nasce con Platone

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Dov’è la novità? Fra spazi e luoghi c’è sempre stata una bella differenza. Se la teniamo presente, non sarà difficile collocare i Pokemon che furoreggiano nel mondo – da Central Park al giardinetto pubblico sotto casa – non in uno spazio, ma in un luogo. Che poi è daccapo uno spazio fisico, però riempito di significati, percorso e orientato dalle attività senso-motorie che noi compiamo in esso. A questa fittissima rete di movimenti con cui da sempre avviciniamo o allontaniamo le cose del mondo – le persone, i beni, le merci – si aggiungono ora quelli suggeriti da questa gigantesca caccia al mostriciattolo virtuale. Con le guance paffute, gli occhi grandi, le orecchie a punta e un nome stravagante.

Certo, una complicazione è rappresentata dal fatto che i mostri virtuali non si vedono a occhio nudo, ma solo sullo schermo dello smartphone o del tablet. Grazie alla geolocalizzazione, il mondo in cui si muove l’avatar – cioè il personaggio che noi stessi incarniamo nel gioco – non è infatti altro che una riproduzione del mondo reale, l’immagine della realtà che circonda effettivamente il giocatore, ma lo spostamento da un punto all’altro di questa mappa virtuale può essere compiuto solo spostandosi davvero, fisicamente, nel mondo reale.

Ricordate «Ricomincio da tre», la scena in cui Massimo Troisi prova a convincere un vaso a spostarsi (farebbe la sua fortuna)? Il vaso in realtà continua testardamente a non spostarsi, ma grazie a Pokemon Go gli potete lanciare contro una biglia virtuale e catturarlo. Catturare non lui, per la verità, ma magari il Pokemon che si è nascosto dietro, e che una volta catturato finisce nel vostro zainetto immateriale.

La chiamano realtà aumentata, per il fatto che nuovi elementi si aggiungono alla realtà grazie al gioco. Il mondo si popoli di nuovi personaggetti. Ma in verità è da quando l’uomo è uomo che la realtà va aumentando. Non in atomi ma, appunto, in significati. Un filosofo contemporaneo, scomparso di recente, Hans Georg Gadamer, ha sostenuto – prima ancora che inventassero la Rete – che tutta l’arte è un simile aumento di realtà: che l’arancia di un quadro di Cézanne è la stessa arancia che sta appesa all’albero, solo che ha subito un aumento d’essere, ed è ora più vera di quanto non sia l’arancia che spremiamo al mattino. O per meglio dire: chi ha visto le arance di Cèzanne, d’ora innanzi guarderà le arance fisiche a partire dalla loro rappresentazione, e non viceversa. Adeguerà insomma le arance del mondo reale all’arancia del quadro, e un po’ è vero: l’estetizzazione della nostra esperienza, la tirannia quotidiana del gusto non spinge forse a portare in frutteria solo arance, mele, e ciliegie tutte tirate a lucido come se fossero dipinte?

Ma i Pokemon? Di che aumento si tratta? Detto che la realtà si continua da sempre in nuove direzioni di senso, detto che non c’è corpo che non si prolunghi ben oltre il perimetro della sua pelle, questo diabolico gioco, più che aumentare la realtà, in verità la inverte. Perché il giocatore che va a in cerca dei piccoli mostri non si immette più profondamente nella realtà grazie a questa caccia virtuale, ma se mai, proprio grazie alla realtà, chiamata a fare da sfondo alla sua avventura online, entra più profondamente dentro la trappola del gioco. Quello che succede, insomma, succede sullo schermo: quello che aumenta, sono il numero di mostriciattoli catturati, gli oggetti collezionati e il livello di forza raggiunto.

È per questo che al telegiornale ci raccontano che per colpa di questi maledetti Pokemon la gente sbatte la testa contro i pali della luce. Perché ci si muove nel mondo reale, ma con la testa si sta dentro il mondo virtuale.

Ora però, nemmeno questa cosa è nuova del tutto. Posso ben dirlo io, per tutte le volte che ho scansato in extremis un ostacolo, mentre camminavo per strada leggendo il giornale. Ma prima di me e di tutti lo ha ben detto Platone, quando ha invitato gli uomini a intraprendere quella seconda navigazione che porta a cogliere «le cose che sono nei discorsi», non cioè le cose banalmente fisiche ma le idee, i concetti. Non ha cioè inventato lui il più virtuale di tutti i giochi, quello della metafisica occidentale (al cui fuoco, dopo tutto, ci scaldiamo ancora)?

Subito dopo averlo fatto, Platone cominciò a chiedersi – senza mai venire a capo della questione – in qual rapporto stessero tutte quelle idee con la realtà sensibile, e se dovessero servirci per allontanarci da essa o per introdursi in essa veramente (cioè: con mente vera). Per uscire dalla caverna della vita, insomma, o per meglio entrarvi.

Ma questo è il bello del gioco che, come uomini, giochiamo da sempre. Alcuni se ne vanno, altri restano. Alcuni hanno un tesoro di verità nascosto altrove, che qui proprio non può rivelarsi; altri non conoscono verità che non sia destinata infallibilmente a manifestarsi. Altri ancora, da ultimo, vanno a caccia di Pokemon. Ma si divertono: perché no, allora?

(Il Mattino, 21 luglio 2016)

 

 

Perché il filosofo guida senza patente

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Tra tutte le discussioni sollevate dalla pubblicazione postuma dei Quaderni neri di Heidegger – con le sue espressioni smaccatamente antisemite – ve n’è una particolarmente cretina (per quanto istruttiva), che forse non meriterebbe di essere ripresa se non la si trovasse esposta sui principali quotidiani nazionali da professori autorevolissimi a cui non fanno difetto titoli e meriti accademici. Si tratta della questione seguente: fu Heidegger un grande pensatore, o addirittura il più grande del ventesimo secolo? Le questioni serie circa il nesso fra l’antisemitismo e la filosofia di Heidegger sono una cosa, la domanda circa la grandezza di Heidegger tutta un’altra. E non perché si voglia difendere a tutti i costi un pensatore che non inorridì dinanzi allo sterminio degli ebrei, che non ha detto una parola di condanna né prima né durante né dopo la guerra e ha anzi trovato parole che sollevavano il nazismo dalle sue responsabilità politiche e morali, ma perché muove dall’assunto che «un livido antisemita» non possa essere un «grande pensatore». Così infatti esordisce sul Corriere della sera l’emerito professor Richard Wolin, emerito e indignato, per il quale lo status di filosofo (e di grande filosofo) non è evidentemente compatibile con il pregiudizio antisemita. Così che se trovassimo tracce di antisemitismo – poniamo – in Hegel, Nietzsche o Frege, ci troveremmo nell’imbarazzo di  dover derubricare anche  costoro a pensatori mediocri, con buona pace delle nostre biblioteche (e grande soddisfazione del professor Wolin, immagino). Che se poi la nostra coscienza morale inorridisse altrettanto per lo schiavismo degli antichi, non si potrebbe proprio tenere nel pantheon della filosofia neppure Platone o Aristotele.

Ma, si dirà, i poveri Platone ed Aristotele, vissuti tanto tempo fa, proprio non potevano sapere quel che solo il progresso morale ha rivelato a noialtri, buoni democratici e liberali del ventunesimo secolo: che gli uomini sono tutti uguali e la schiavitù immorale. Giusto. D’accordo. Assolviamo almeno loro. Ma come la mettiamo con il pregiudizio contro le donne, che arriva praticamente fino ai giorni nostri? Togliamo il titolo di grande pensatore a tutti coloro che non hanno riconosciuto piena parità tra i sessi, pazienza se si tratta di quasi tutti? La storia della filosofia di Richard Wolin rischierebbe di ridursi a poverissima cosa, e soprattutto non sarebbe più una storia, ma solo una insipida cronaca di quello che passano gli ultimi anni della riflessione contemporanea, naturalmente dopo aver superato l’esame di morale del professor Wolin.

Ma è pronta l’obiezione: è immorale anche solo il paragone fra l’antisemitismo di Heidegger e qualunque altro deficit morale nel pensiero di qualunque altro pensatore del passato o del presente. Nulla è più orribile del nazismo, e mettere a confronto la condiscendenza di Heidegger verso nazismo e antisemitismo con generici pregiudizi maschilisti, o razzisti, o magari eurocentrici, è profondamente sbagliato. Ora, può darsi sia così, e che sia giusto togliere ai filosofi il titolo di «grandi» – e naturalmente anche ai giuristi tipo Schmitt e agli scrittori tipo Céline – per non urtare il senso di Richard Wolin per la grandezza. Dopodiché però sia consentito di chiedere: come uno che scrive queste cose immagina che si entri in filosofia? Previo rilascio di patentino morale? Pensa forse che si può essere filosofi, e grandi filosofi, solo avendo preliminarmente accettato, firmato e sottoscritto uno standard condiviso di valori morali universali? Che il consenso intorno a determinati valori non si discute né si problematizza punto? Che la filosofia comincia solo dopo aver considerato acquisite per sempre talune indiscutibili verità sull’uomo l’universo e tutto quanto? Che si può filosofare solo dopo che si sia rassicurati sulle buone intenzioni dell’esercizio di pensiero? Non è così, purtroppo (o per fortuna). Ed è da un pezzo che in filosofia vero bello e buono non si tengono quietamente l’uno a braccetto dell’altro, anche se siamo tutti contenti della «struttura di difesa dei diritti umani» sviluppatasi dopo i genocidi del ventesimo secolo. (O almeno: io per parte mia lo sono, ma non sono un pensatore né piccolo né grande in virtù di questa bella contentezza). La libertas philosophandi è più ampia di quanto Richard Wolin e altri evidentemente ritengono che sia, pur ergendosi a difensori di quella libertà che filosofi «unfrei» come Heidegger disprezzano.

A un parto sono nati, in filosofia, il filosofo e il sofista: e non solo la distinzione fra l’uno e l’altro non è mai fatta né è possibile farla una volta per tutte, ma sicuramente non è grande filosofo chi ritiene che sia già stata fatta, o peggio ancora che l’abbia fatta Richard Wolin per tutti noi. La filosofia ha pensato cose orribili. Heidegger ha pensato cose orribili: in quei pensieri bisogna entrare, e discuterli come pensieri, non come deprecabili errori morali commessi da un pover’uomo che non merita per questo di insegnarci Aristotele e Kant. In fondo vi sono più cose, in filosofia, di quante il criterio della morale condivisa (o della coscienza morale adamantina) ne ammetta. Ma in filosofia non si chiede il permesso di pensare a nessuno, nemmeno a Richard Wolin.

Il Mattino, 19 aprile 2015

La giustizia italiana e i latrati di Trasimaco

Il 2008 si è chiuso là dove la vicenda politica era cominciata: al primo libro della Repubblica di Platone. Più precisamente: siamo al punto in cui Socrate, disceso al Pireo e ospite del ricco Cefalo, ha finito di chiacchierare con Polemarco, e Trasimaco, il lupo Trasimaco, non vede l’ora di dire la sua sull’argomento in discussione: cosa sia mai la giustizia. E dopo qualche breve schermaglia la dice, senza alcun infingimento: la giustizia è l’interesse del più forte. Ma siccome Socrate fa mostra di non capire, aggiunge: in tutti gli Stati la giustizia è sempre l’interesse del potere costituito, il quale è forte abbastanza perché sia detta giusta sempre la stessa cosa. L’interesse del più forte, per l’appunto.
(continua su Left Wing)