La strana idea di santificare Pascal. Una violenza contro storia e laicità

Francis Bacon, Three Studies For A Crucifixion (1962)

Le vie del Signore sono infinite, ma quella che prenderebbe la beatificazione di Blaise Pascal, qualora Papa Francesco desse seguito al proposito manifestato nel colloquio con Eugenio Scalfari, di sicuro non era mai stata percorsa prima. Perché non era mai accaduto prima, credo, che la proposta di portare qualcuno sugli altari nascesse dalla conversazione tra un Pontefice e un non credente: con quest’ultimo, beninteso, nella posizione del postulatore.

In effetti, è una ben strana intervista, quella apparsa qualche settimana fa su “Repubblica”. Più che un’intervista, somiglia a un piacevole e libero divagare. Papa Francesco ha a cuore il tema dei migranti, e le diseguaglianze fra la parte ricca e la parte povera del mondo. Scalfari ha invece ben altri crucci: la revoca della scomunica comminata a Baruch Spinoza, e la beatificazione di Blaise Pascal. Nientemeno. D’improvviso veniamo sospinti indietro, in pieno Seicento, l’ultimo secolo solcato da grandiose dispute teologiche intorno ai temi della grazia e del libero arbitrio. Pascal, a quel tempo, non se la passò benissimo: insieme ai suoi amici giansenisti, interpreti di un cristianesimo austero, poco incline al compromesso morale, ebbe la peggio nello scontro che li opponeva proprio ai gesuiti (dalle cui file viene Francesco), molto più disponibili ad adeguarsi agli usi del mondo. Genio precocissimo, grande scienziato e matematico, brillante prosatore, Pascal è stato però anche uno straordinario testimone della religione cristiana, in grado di rinnovare profondamente gli argomenti tradizionali dell’apologetica tradizionale per «porter à chercher», più che per dimostrare le verità della fede. Di qui la sua profonda modernità, che rende le sue pensées, lette (con qualche anacronismo) in chiave esistenzialistica, molto vicine alla sensibilità contemporanea. Pascal che scommette sull’esistenza di Dio (come un Kierkegaard ante litteram), Pascal che parla al cuore e non solo alla ragione (precorrendo sensibilità romantiche), Pascal che si angoscia dinanzi a un Dio che si nasconde (annunciando prima di Nietzsche l’ospite inquietante dei nostri giorni, il nichilismo).

Ma cosa significherebbe beatificarlo oggi (su proposta di Eugenio Scalfari)? Non è molto più autentica la sua testimonianza, se non guadagna i tratti eroici della santità, che non possedette, e rimane piuttosto nella misura della comune umanità? O c’è forse l’idea di una qualche forma di riconoscimento molto postumo da parte del primo Papa gesuita, verso lo scrittore che nelle «Lettere provinciali» ridicolizzò l’intera Compagnia di Gesù? Ma a che serve questa bizzarra maniera di riscrivere la storia?

È vero che il martirologio cristiano raccoglie le biografie più disparate, e che la storia della Chiesa è piena di testa-coda, di pentimenti, conversioni e palinodie – questo è anzi uno dei tratti più significativi dell’antropologia cristiana – ma, con tutto ciò, lo scomodissimo Pascal che finisce cinto con l’aureola grazie a un chierico della Compagnia, beh: è davvero complicato immaginarselo. Così come trovare un giansenista, così legato al cristianesimo delle origini, tra le schiere rinfoltite e modernizzate dei santi.

Ma, anacronismi a parte, è l’idea stessa che l’apertura della Chiesa ai tempi moderni debba essere mostrata attraverso questi disinvolti mescolamenti del laico e del religioso che probabilmente non giova né a un elemento né all’altro. Così come non ci fa una gran figura, la Chiesa di Francesco, ad avviare i processi di beatificazione davanti a un taccuino, grazie all’imbeccata di un giornalista. È come se il cristianesimo volesse oggi perdere tutte le sue asperità: non solo certi inutili dogmatismi, ma anche la sia pur minima distanza “clericale”. E chi meglio di Blaise Pascal, finito pure nelle scatole dei Baci Perugina? Ma c’è un enorme equivoco. A parte il fatto che, dal punto di vista cattolico, i dogmatismi non sono affatto inutili, sono anzi costitutivi del magistero ecclesiastico, ma come si fa a promuovere un’operazione di questo genere con Pascal, che di facilità, convenienze, accomodamenti morali e dottrinali proprio non ne voleva sapere? Senza dire che sarebbe stato il primo a inorridire nel vedersi messo a fianco dell’ebreo Spinoza.

Qui poi viene il lato francamente molto, ma molto approssimativo della lunga conservazione col Pontefice. Passi che Scalfari immagini, violentando la cronologia, un Pascal lettore di Spinoza. Passi pure che dedichi un capoverso da brivido alla novità del pontificato di Francesco (il Dio unico, questa la «tesi di fondo»: come se il monoteismo fosse una scoperta dell’ultimora) e pure al dogma trinitario (Dio che diventa uomo e che dopo la morte «ridiventa» Dio: secoli di discussione su Gesù vero uomo e vero Dio dissolti così, in un giro di frase, dinanzi al Papa), ma che dire infine della richiesta alla Chiesa cattolica di cancellare la scomunica di Spinoza, quando a scomunicarlo fu la comunità ebraica di Amsterdam?

Quanto infine alla messa all’indice dell’«Ethica»: è difficile trovare nel Seicento (ma anche oggi) un libro più lontano non solo dalla fede ma dalla stessa visione cristiana del mondo: che senso avrebbe, anche in questo caso, mescolare le cose, confondere le acque e fare come se fossero lo stesso il Dio personale dei cristiani e il Dio impersonale di Spinoza, il Dio trascendente e il Dio immanente, il Dio misericordioso e il Dio privo di passioni, il Dio di «stultitia» dei cristiani e il Dio tutto razionale di Spinoza?

Ma se saltano simili differenze, e se a saltarle (a farci almeno un pensierino) è addirittura il Pontefice, non si è affatto più vicini al dialogo e alla reciproca comprensione fra pensiero laico e pensiero religioso: si è invece nel peggiore dei sincretismi possibili, dove tutto equivale a tutto. Che è precisamente la condizione in cui, Pascal può finire sugli altari, Spinoza vedersi revocata una scomunica rifilatagli da altri, e Scalfari spiegare al Papa addirittura la Trinità.

(Il Messaggero, 30 luglio 2017)

Spinoza. La politica e il moderno

E’ uscito il fascicolo 1/11 della rivista Il Pensiero (ESI), disponibile in libreria, dedicato a Spinoza. La politica e il moderno, e da me curato. Dentro vi trovate: B. De Giovanni, Spinoza e Hegel. Dialogo sul moderno; M. Adinolfi, Res quae finitae sunt. Qualche riflessione sui fondamenti ontologici dei concetti politici spinoziani; F. Pellecchia, Essenza dell’amore nell’Etica di Spinoza; Ch. Ramond, Sedizione, ribellisione e insubordinazione nella filosofia politica di Spinoza; C. Sini, Dall’etica di Spinoza a Nietzsche: profezie di un’etica futura? (e inoltre A. Gatto, Di un’impossibile confessione. Il soggetto cartesiano e la libera creazione delle verità eterne, V. Vitiello, De Trinitate. In dialogo con Piero Coda.

Qui sotto inserisco la premessa che ho scritto per la presentazione del fascicolo:

“Essere spinoziani, è l’inizio essenziale del filosofare”, così sentenziava Hegel, nelle lezioni di storia della filosofia. Celebre ma velenoso complimento, dal momento che per Hegel l’inizio è appunto soltanto un inizio: manchevole di tutto ciò che dall’inizio viene. E manchevole fin dall’inizio, visto che fin dalla prima definizione della sostanza, fin dal concetto “veramente speculativo” di causa sui, Spinoza manca per Hegel di svolgere quel che nell’inizio è contenuto.  Resta vero però che per il filosofo di Stoccarda lo spinozismo non ha mai cessato di essere una posizione fondamentale del pensiero, “un punto talmente importante della filosofia moderna – così riteneva – che in realtà si può dire: o tu sei spinoziano, o non sei affatto filosofo”.

Non sorprende dunque che tutta la storia della filosofia moderna, nonostante anatemi e maledizioni, non abbia mai smesso di misurarsi con Spinoza: da Leibniz, che secondo Hegel rappresentava “l’altro lato del centro spinoziano, cioè l’esser per sé, la monade”, l’individualità, insomma, di contro all’essere in sé dell’unica sostanza , a Kant, che non sembra aver scritto la Critica della ragion pratica per altre ragioni che non fossero la  più rigorosa confutazione dello spinozismo; dal giovane Marx, che ricopiava diligentemente Spinoza nei suoi quaderni di appunti, a Nietzsche, che si entusiasmò alla scoperta di avere nell’ebreo di Amsterdam una gran “razza di precursore”.

Anche il ‘900 non ha mancato di cimentarsi col suo pensiero, anche grazie a un significativo accrescimento degli studi storiografici: dai lavori quasi pioneristici di H. A. Wolfson e L. Robinson sull’Etica sino ai due grossi volumi sistematici di Martial Gueroult su Dio e l’anima; dall’opera classica di Paul Vernière sulla fortuna di Spinoza nel pensiero francese prima della Rivoluzione, alle più recenti ricerche di E. M. Curley o di Y. Yovel (ma anche, in Italia, ai lavori di P. Di Vona, P. Cristofolini, F. Mignini, E. Giancotti e altri). A partire dagli anni Sessanta emergono anche nuove, robuste interpretazioni filosofiche, soprattutto in terra francese. Basti pensare ai testi deleuziani su Spinoza e l’espressionismo in filosofia, o alle nuove letture di Alexandre Matheron su individuo e comunità ed Étienne Balibar sul transindividuale in Spinoza, ma anche al libro di Antonio Negri sull’ontologia sovversiva dell’olandese.

Questa sorta di Spinoza-Renaissance, che data grosso modo dalla fine degli anni Sessanta e coincide almeno in Italia con una certa crisi del mainstream storicista, è in effetti segnata dall’attitudine a presentare il pensiero spinoziano come un’alternativa all’hegelismo. In odio alla dialettica, ma anche come rimedio agli sdilinquimenti post-moderni, Spinoza è parso offrire un modello di pensiero capace di collocarsi in un mondo finalmente copernicano, ‘più grande’ di qualunque coordinata critico-trascedentale o esistenziale-negativa, e in grado pure di catturare quella “commistione fra argomentazione razionale e scuola di vita”, come ha scritto M. E. Scribano, ossia fra ontologia ed etica, che sembra riprendere un altro tratto fondamentale delle preoccupazioni della filosofia contemporanea – quella, almeno, non isterilitasi in inutili formalismi.

Nel fascicolo che presentiamo al lettore qualcosa di questo ampio fascio di problemi e prospettive si può forse cogliere, anche se con accenti di misurata sorvegliatezza e secondo percorsi a volte anche critici rispetto a certe abitudini interpretative, classiche o moderne che siano. È quel che si coglie anzitutto nel saggio che apre il fascicolo. Biagio De Giovanni torna infatti proprio sul confronto fra Spinoza ed Hegel: non però per riproporre lo schema tradizionale di un superamento del primo nel secondo – secondo l’interpretazione suggerita da Hegel stesso e accolta dall’idealismo italiano, da Spaventa a Gentile – ma neppure per disegnare un’opposizione ineludibile tra i due, come nella lettura di Pierre Macherey e in generale in quella linea del marxismo francese, di stampo althusseriano, che mira a riconnettere Marx a Spinoza ‘saltando’ a piè pari la mediazione hegeliana, bensì per presentarli insieme, come “due rappresentazioni della crisi del moderno”, due “filosofi del negativo, della lotta fra adeguato e inadeguato che mai ha termine, e, in forme assai diverse, della potenza del negativo che si porta dietro l’irrequietezza della vita, la quale comprende dentro di sé anche l’esperienza della morte”.

Di un cammino decisamente fuori della tradizione onto-teologica, in particolare nella sua configurazione moderna, parla invece Carlo Sini, che nel primato spinoziano dell’etica vede profilarsi “il destino ultimo della metafisica, ovvero il suo definitivo superamento”, in virtù della crisi dell’ordinamento morale del mondo, di stampo platonico-cristiano, che si profila già in Spinoza e trova infine in Nietzsche il suo definitivo annuncio. Quel primato, l’esigenza pratica di liberazione si svolge nel luogo della teoria solo per “quel tanto che, nonostante la finitudine umana, è indispensabile e sufficiente sapere per un vivere saggio e «adeguato», o adeguatamente felice”.

Non è dunque lo Spinoza consueto quello che così si profila, lo Spinoza del Pantheismusstreit acceso da Jacobi contro Lessing, lo Spinoza che cancella il finito nell’unica sostanza e s’acquieta in un finale sapere assoluto, bensì quello che dal finito e nel finito, secondo dunque la capacità e la misura del ‘modo’, si es-pone con serenità al movimento della vita infinita.

Completano la sezione monografica del fascicolo i saggi di Ramond, Pellecchia e Adinolfi, che toccano punti sensibili dell’attuale confronto con il pensiero spinoziano. Con gli strumenti dell’analisi testuale, Charles Ramond polemizza apertamente con l’idea di Spinoza teorico della rivoluzione, e approda a un’idea della democrazia formale ed esteriore, nient’affatto deleuziano “regno della potenza intensiva”, che contrasta apertamente l’ontologia politica della multitudo. Nel testo di Pellecchia viene invece affrontato uno degli assi portanti dell’antropologia spinoziana, quello che si fonda sulla passione dell’amore, e sul progetto etico di trasformazione che lo conduce sino alla sua dislocazione nella figura culminante dell’amor Dei intellectualis. Lo scrivente, infine, prova a saggiare teoreticamente le forme del rapporto tra ontologia e politica, con particolare riguardo all’infrastruttura concettuale impiegata da Balibar per introdurre la nozione del transindividuale, in un tempo in cui torna forse a riproporsi l’esigenza di connettere la politica con spezzoni di teoria generale della realtà o della storia. Il volume è completato da una lettura di Descartes, volta a saggiare limiti e condizioni dell’”esorcismo” con il quale il cogito, inaugurando la modernità, ha provato ad assicurare se stesso contro la potentia Dei, un movimento di pensiero antipodale rispetto al de Deo con cui comincia Spinoza, che pure non poté non formare il suo linguaggio proprio nel confronto con Descartes – suo contemporaneo capitale, per dirla con Henri Gouhier.

Tutto ciò, naturalmente, con le cautele del caso. È noto che il motto che Spinoza scelse come sigillo della propria corrispondenza recava appunto la parola “caute”. Con la quale forse il pensatore olandese si riferiva meno alla propria attitudine a procedere cautamente – sulla falsariga del larvatus prodeo cartesiano – che all’invito a maneggiare il suo pensiero con tutte le precauzioni necessarie. Non solo perché gravava su di lui il sospetto di ogni possibile nefandezza, tanto che in vita poté pubblicare soltanto i giovanili Principi della filosofia di Cartesio, e, anonimo, il Trattato teologico-politico, ma perché la sua filosofia, ossia l’Ethica, quella filosofia che, sola, intendeva fosse vera e che però sapeva costituire una sfida aperta alla “religione costituita”, non smette ancora oggi di provocare il pensiero.

 

Il contributo di Baruch Spinoza alla discussione Serracchiani/Scalfarotto che impazza su Friendfeed

Dirò che l’idea di Pietro, in rapporto a me, ha maggior perfezione intrinseca dell’idea di Paolo, poiché l’idea di Pietro mi rende felice e l’idea di Paolo mi rattrista. Quando l’idea di Pietro succede all’idea di Paolo dirò che la mia forza d’esistere o la mia potenza d’agire è aumentata o favorita; quando è il contrario – quando, dopo avere visto qualcuno che mi rende felice, vedo qualcuno che mi rattrista – dico che la mia potenza d’agire è inibita o impedita. (A voi sostituire Pietro e Paolo con Ivan e Debora).

(in attesa dei risultati)

Vorrei e non vorrei

Chiunque abbia minimamente a cuore la filosofia, e abiti a sud di Formia e a nord di Eboli, sappia che questa settimana Carlo Sini è all’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, a Napoli, per un ciclo di lezioni su Spinoza. Vi tremerà il cuore. Avete tempo oggi e domani per rompere gli indugi.

(E se venite, là ci darem la mano, là ci direm di sì)

Severino e Spinoza

Non avevo visto l’articolo scritto da Severino per il Corriere della Sera, in occasione del Meridiano Mondadori, curato da Filippo Mignini e Omero Proietti, con tutte le opere di Baruch Spinoza. Lo trovo grazie a Millepiani. Dopo avere presentato la figura, Severino viene a quella che giudica la cosa essenziale, "radicalmente più decisiva del modo in cui Spinoza «dimostra » l’esistenza di Dio — e più decisiva di ogni altra «dimostrazione» di tale esistenza, proposta lungo la storia del pensiero occidentale". Questo punto emerge fin dalle prime battute dell’Ethica, nelle definizioni che aprono la prima parte dell’opera ed è precisamente la distinzione tra "ciò che esiste necessariamente, cioè non è mai inesistente, ed è Dio, l’Eterno, [e] ciò che invece non esiste necessariamente, nel senso che non è sempre esistente ed è l’insieme delle «cose prodotte da Dio», esistenti nel Tempo".

Ora, non v’è chi non sappia che Spinoza comincia proprio da una distinzione simile: di là la sostanza, di qua i modi. E se io ardissi contestarla, mi si potrebbero addurre montagne di testi che si riconducono a questa distinzione. Dunque niente contestazione. Tuttavia cosa accade, quando questa distinzione diviene più decisiva di tutto quello che Spinoza avrebbe detto sul fondamento di questa presunta evidenza? Che di tutto il resto non occorre più far parola, perché tutto dipende, per Severino, da quella distinzione. Dal punto di vista teoretico, Spinoza non serve più (e infatti, giunto al punto decisivo, di Spinoza l’articolo non parla più. E così di Spinoza Severino finisce col ricordare il profilo biografico e le tracce intellettuali lasciate in eredità al romanticismo, e nient’altro, perché nient’altro resta).

Paradossalmente (ma non troppo), Severino filosofo teoretico è interessato alla lettera di Spinoza proprio al modo di uno storico. Come uno storico, non come un filosofo, va a caccia dell’evidenza che è la follia dell’Occidente (che le cose divengano), dopodiché abbandona l’oggetto della ricerca per aggredire da filosofo quell’evidenza (questa aggressione è peraltro una robustissima riflessione filosofica, che ha tutta la mia ammirazione). Ma l’oggetto della ricerca non gli serve più a nulla, e dunque in philosophicis non gli è mai davvero servito.

Si parva licet, per me è molto diverso. Per me non significa un bel nulla che Spinoza cominci da quella distinzione. Anzi: non è vero che quella distinzione è decisiva in Spinoza, ed è vero invece che si tratta di mettere in discussione quella distinzione. E’ vero invece che vi sono luoghi di Spinoza a partire dai quali quella distinzione viene in questione. Dico forse meglio, o almeno più nettamente: non è vero che tra la sostanza e i modi la relazione posta da Spinoza sia una relazione di distinzione (con tutto che Spinoza distingue eccome!). La relazione che vede Severino è poi una distinzione logico-concettuale (sostanza e modo non sono distinti nel senso che stiano in luoghi diversi), ma c’è modo leggendo Spinoza di domandarsi: come si formano, da dove vengono le distinzioni logico-concettuali? Siamo sicuri che debbano avere l’ultima parola? A partire da simili domande, la lettura di Spinoza non finisce prima ancora di cominciare, anche se naturalmente lo storico inorridisce, perché non si tratterà più di attenersi superstiziosamente a ciò che è scritto. Questo però è per me ciò a cui, senza vestire per un tratto i panni dello storico e senza mischiare i mestieri, il filosofo teoretico deve mirare.

Dove si spiega perché il mondo non ha senso

A spiegarlo è Spinoza, sul blog serio.