Una risposta in nome della verità

Il ritiro dell’ambasciatore italiano dal Cairo, Maurizio Massari, è un atto grave, che l’Italia non compie a cuor leggero, ma che d’altra parte non poteva non essere compiuto, al punto al quale sono giunte le cose. Trascorrono infatti le settimane, e nessun progresso sostanziale viene raggiunto sul caso Regeni. L’unica cosa chiara è che l’Italia non può accontentarsi di versioni di comodo, per giunta cucite assai male. L’incontro a Roma fra gli inquirenti egiziani e quelli italiani si è concluso sostanzialmente con un nulla di fatto, non solo sul versante delle risultanze investigative, ma anche sul soddisfacimento delle richieste presentate dall’Italia, per far luce sulle ultime ore di Giulio Regeni. Non è forse sbagliato supporre che la reticenza delle autorità cairote è direttamente proporzionale alla portata del coinvolgimento di pezzi dell’apparato di sicurezza egiziano. Si tratta solo di una congettura, ma di una congettura che i silenzi, i depistaggi e le reticenze autorizzano abbondantemente. E dunque: a meno di non voler gettare alle ortiche la dignità nazionale, occorreva dare una risposta ferma, che dimostrasse in maniera inequivocabile la ferma determinazione del governo italiano a perseguire la verità sul rapimento, la tortura e l’assassinio di Giulio Regeni.

In realtà, le ragioni per trovare una via d’uscita diplomatica sono molte, perché molti sono gli interessi in gioco. Interessi anzitutto economici, legate all’esportazione italiane in Egitto e alle risorse energetiche di quel Paese, ma interessi soprattutto di carattere geo-politico, per i quali gli occidentali cercano almeno dai tempi di Anwar Al Sadat di mantenere rapporti amichevoli con il primo Stato arabo che è riuscito a fare pace con Israele. Il regime autoritario di al-Sisi, instauratosi dopo un triennio di fortissima instabilità, rappresenta per l’Italia uno dei pochi punti fermi nello scenario mediorientale. E anche in Libia il ruolo del generale egiziano nel riportare ordine e sicurezza, contenendo le spinte islamisteradicali, può essere fondamentale.

In fondo si tratta di un ritorno al passato, dopo le burrasche disordinate delle primavere arabe: sulle sponde non europee del Mediterraneo, è sempre stato più facile cercare appoggi fra le fila laiche degli eserciti nazionali, dai quali proviene al-Sisi (come prima di lui Mubarak, come prima di lui Sadat). Anche altrove, con il colonnello Gheddafi o con Saddam Hussein, l’Occidente ha mantenuto a lungo rapporti amichevoli: in cambio del contenimento dell’estremismo islamico, si chiudeva un occhio sui metodi sin troppo autoritari impiegati con gli oppositori interni.

In una fase di crisi delle relazioni internazionali, di recrudescenza terroristica, di relativo disimpegno americano, di guerra tanto a Ovest, nel territorio libico, quanto più a est, fra Siria e Iraq, poter contare sulla forza stabilizzatrice del regime egiziano è dunque importante.

Ma se muore un giovane ricercatore italiano è importante anche la dignità nazionale.

Che non è soltanto un valore morale, un punto di principio al quale non si può rinunciare. Certamente è anche questo, e dopo avere ascoltato la madre di Giulio chiedere di fare luce sull’uccisione del figlio con la più grande fermezza di carattere è soprattutto questo. Del resto, tutta l’opinione pubblica italiana non capirebbe un atteggiamento diverso del governo, e bene ha fatto dunque Matteo Renzi a richiamare in patria il nostro ambasciatore. Ma la dignità è anche, dicevo, un valore politico, un elemento di credibilità del paese. Riuscire a tenere ferma la domanda di verità è, in fondo, una dimostrazione di forza. Indica una certa maniera di far valere la propria sovranità nelle relazione fra gli Stati. Per un Paese spesso accusato di essere troppo accomodante, di tenere condotte compromissorie, di usare astuzie levantine per non avere guai in casa, di trattare e pagare riscatti per risolvere i rapimenti e di non volere mai esporsi veramente, la crisi diplomatica che si apre con l’Egitto di al-Sisi è una prova di maturità. Può darsi che l’Egitto non possa permettersi di svelare cosa sia veramente accaduto al povero Regeni, perché le conseguenze politiche sul regime sarebbero troppo serie. Può darsi che anche le più pressanti richieste italiane rimarranno, dunque, inevase. Può darsi, anzi è probabile: di questa pasta sono fatte le relazioni internazionali. Così è probabile che, finché sarà possibile, l’Italia ribadirà l’amicizia con il popolo egiziano. Ma appunto: ritirando l’ambasciatore, l’Italia dice agli amici egiziani che non tutto è possibile al nostro Paese. È bene che lo sappiano, e che si regolino di conseguenza.

(Il Mattino, 9 aprile 2016)

La misura della verità

Chi vede il corpo di un ragazzo torturato e ucciso avverte non solo il dolore enorme e lo strazio, ma anche un’altra esigenza lancinante: vuole verità. Verità: costi quel che costi. Dopo il ritrovamento del corpo di Giulio Regeni, che reca i segni delle violenze subite, le autorità italiane chiedono in queste ore che sia fatta piena luce sull’assassinio, e usano parole ferme e nette. Ma sanno anche quali profonde relazioni l’Occidente, e l’Italia in particolare, intrattiene con l’Egitto del generale Al-Sisi. Relazioni economiche, politiche, geostrategiche. Perciò è difficile sottrarsi alla domanda più scomoda, la più scabrosa: quanta verità siamo in grado di sopportare? Vogliamo davvero tutta la verità, e soltanto la verità? Non siamo disposti a scendere a patti con nessuno: non per  il petrolio egiziano né per la pace a Tripoli?

No, non siamo disposti. E non c’è motivo di avere dubbi delle parole di nessuno. Ma la verità non è solo affare di parole. La verità non è una pellicola adesiva trasparente che si attacca o si stacca con facilità dalle nostre proposizioni, come il retro delle figurine dall’album delicato dei nostri pensieri. No: è molto di più. La verità si conficca e penetra nella carne degli uomini, nella forma della società, nella vita delle istituzioni. La verità, come del resto l’errore.

Quanto era vero, allora, che con la primavera araba anche l’altra sponda del Mediterraneo avrebbe finalmente conosciuto la democrazia? Quanto abbiamo creduto e fatto nostra quella storia? Abbiamo pensato che una folata di vento avrebbe fatto cadere uno dopo l’altro tutti i regimi autocratici, come un fragile castello  di carte. Ben presto, però, all’entusiasmo è seguita la delusione, quando sono tornati i militari, quando gli squarci di democrazia aperti dalle persone che a centinaia di migliaia occuparono piazza Tahrir, al Cairo, si sono purtroppo richiusi. È stato dunque un errore, ma non è vero che un errore, una volta corretto, non lascia alcuna traccia. Di tracce ne lascia, invece: nella difficoltà di riorientare giudizi e politiche. Di prendere le misure al nuovo potere che ha stabilizzato l’Egitto e di cui l’Occidente, dopo la sbandata di cinque anni fa e nel disordine in cui versa tutta l’area, non può fare a meno.

C’è Occidente, del resto, perché c’è un Oriente: volenti o nolenti, raccontando che cosa sono i musulmani, che cosa sono i palestinesi o che cos’è il Medioriente noi raccontiamo noi stessi. Cinque anni fa la solida e cinica realpolitik che ci permetteva di tenere come alleato Mubarak senza farci troppe domande sui suoi metodi è franata. In maniera certo precipitosa, inaspettata, affrettata: però è franata. Le cose non sono andate come speravamo, col risultato che una politica netta e chiara per quella regione del mondo non ce l’abbiamo più. O almeno: la dose di verità che siamo in grado di sopportare non è più lo stessa. A torto o a ragione. Non si torna mai al punto di prima. Non ci si scrolla mai veramente di dosso gli errori e le verità per le quali passiamo.

Così oggi nulla in apparenza è cambiato rispetto a qualche anno fa, e come sinceri democratici chiediamo tutta la verità. Sta infatti qui il discrimine fra regimi autocratici come quello di Al-Sisi e regimi democratici come il nostro. Solo i primi hanno la polizia non soltanto per proteggere, ma anche per spaventare. Solo i primi hanno assoluto bisogno di quei coni d’ombra, di quelle strade buie, di quegli scantinati deserti in cui poter sequestrare un uomo, un ficcanaso, un testimone scomodo o semplicemente uno che è capitato nel posto sbagliato al momento sbagliato. Sequestrarlo, e picchiarlo. Sequestrarlo, e torturarlo. Fino alla morte. E nel frattempo predisporre e dare alla luce la versione ufficiale, col mandato di occupare il più a lungo possibile la scena.

L’ambasciator italiano che ha raccontato le ore angosciose del ritrovamento, la visita all’obitorio, i gelidi colloqui con le autorità egiziane, non ha dato mostra di volersi accontentare, anzi. Con grande determinazione, e senza nemmeno usare modi troppo felpati, ha rappresentato lo sconcerto dell’Italia per l’assassinio di un nostro connazionale che ha tutte le sembianze di un delitto commissionato per motivi politici.

Ma la politica ha le sue ragioni che a volte la buona fede dell’opinione pubblica democratica non è detto sia forte abbastanza  per volerle conoscere, e magari cambiare. Sa allora chinarsi sui suoi morti, secondo la misura della verità che la pietà umana richiede, ma non più trarre da una morte orribile una qualche verità che guidi anche la sua politica. Non si usano i morti, si dice, ma non è vero: altrimenti non vi sarebbero tutti i monumenti che vediamo. Ma usarli è difficile, è la cosa più difficile del mondo. Piangerli è più facile, ci vuole meno forza e meno verità.

(Il Mattino, 07 febbraio 2016)

Le lezioncine che non aiutano il Mezzogiorno

Il discorso di verità sul Mezzogiorno che Renzi non ha fatto e avrebbe dovuto fare, secondo uno dei maggiori editorialisti italiani, Ernesto Galli della Loggia, suona più o meno così: «Signori della deputazione meridionale, quello che ci vuole al Sud è più legalità, più sicurezza, più autorità, in una parola più Stato. Ma elemento essenziale di uno Stato è il popolo, sono i cittadini – quasi mi scappa: i sudditi – e i cittadini del Mezzogiorno d’Italia, guardateli:  non sono brutti sporchi e cattivi, ma accettano purtroppo di vivere sotto standard di civiltà ancora troppo distanti da quelli propri di uno Stato moderno. Dovreste chiederci prefetti di ferro, e invece ci chiedete solo più spesa pubblica, cioè di buttare via i soldi, o magari di ingrassare solo voi e le vostre clientele».

L’avete già sentita? L’avete già sentita. Ma non è questo il limite principale della lezioncina che Galli della Loggia impartisce al Sud e a Matteo Renzi – e al Sud per il tramite di quella che impartisce a Renzi. Il limite vero sta nell’ordine del discorso, nello scambio di premesse e conseguenze, nel «non sequitur» tra la moralistica lezione inflitta al Sud, e la ricostruzione storica sulle infelici sorti dello Stato nazionale.

Su cui Galli della Loggia riflette invero da tempo, e con buone ragioni: è vero, infatti, che l’Italia soffre di una fragile statualità: è vero che per tutto il corso della sua storia il Mezzogiorno è stato il banco di prova dello Stato italiano e dei suoi leader politici; è vero che della questione meridionale sono impregnate tutte le culture politiche del Novecento italiano; è vero, infine, che il ripristino del senso dello Stato è un fattore essenziale per lo sviluppo e la crescita del Paese (non solo del Sud). Ma Galli della Loggia non nasconde neanche un’altra, ancor più grande verità: che il declino dell’Italia, il quale data almeno dagli anni Novanta, dipende da fattori politici generali, nazionali e sovranazionali, di cui sarebbe però arduo dire che il Mezzogiorno porta la responsabilità. Se mai, ne paga, e duramente, le conseguenze. Siccome è Galli stesso a dirlo, a denunciare l’irrilevanza del Mezzogiorno nella più generale «dissoluzione» dello Stato italiano, davvero non si capisce perché se la prenda allora con lo scarso senso civico dei meridionali, l’evasione fiscale e il clientelismo, scambiando se mai l’effetto con la causa. (A non dire che, purtroppo, problemi di legalità, evasione e corruzione non sono poi così sconosciuti al di sopra del Garigliano). Come infatti stanno insieme l’inadeguatezza dello Stato italiano e il divario fra Nord e Sud del Paese? Un rapporto vi è senz’altro, ma tra le molte cose che si possono dire a questo proposito una è difficile a dirsi: che quel divario sia la causa di quella debolezza.

Un altro paio di cose bisogna invece dirle, per non semplificarsi troppo il quadro sia storico che politico. La prima: che una lettura in chiave esclusivamente etico-politica dei problemi del Mezzogiorno è stata già data, e, se è consentito dirlo, se ne è già vista la sua insufficienza. Si è già detto, ad esempio, che il Sud soffre di scarso capitale sociale, che è malato di familismo amorale, che è scollato dallo Stato e dai doveri  di cittadinanza che esso impone, o dovrebbe imporre. Il guaio è che però le virtù opposte a questi vizi non crescono da sole: non solo non albergano nella natura umana ma neppure le si riesce a suscitare semplicemente con i moniti degli editorialisti. Non si vuol con ciò sostituire una spiegazione monocausale all’altra: non si vuole dire cioè che basta ristabilire i flussi di spesa pubblica per prosciugare le sacche di illegalità e far così ripartire il Mezzogiorno, ma viene difficile immaginare che, all’opposto, chiudere i rubinetti della spesa e non fare l’Alta Velocità avvicini il Sud al resto d’Italia e di Europa.

La seconda cosa è su Matteo Renzi, perché la lezioncina di Galli riguarda in realtà soprattutto lui. Che si vede singolarmente accusato non solo di un registro linguistico non all’altezza della cosa – il che si può capire: che un accademico non ami gli hashtag e i tweet ci sta (benché ci stia per l’appunto solo in una certa idea dell’Accademia) – ma anche di non avere la minima contezza di quel riordino dello Stato, a partire dal suo ruolo di direzione degli affari pubblici, che è invece assolutamente indispensabile al Paese. Ora, perché l’accusa è singolare? Perché Renzi si vede spesso e volentieri accusato del contrario: di avere messo le scuole in mano ai presidi; di aver rafforzato con il Jobs Act la parte datoriale a scapito delle organizzazione sindacali, di voler squilibrare gli equilibri costituzionali a vantaggio dell’esecutivo (e su Napoli, di scavalcare con prepotenza i poteri locali). C’è sicuramente una parte di strumentalità anche in queste accuse, ed è legittimo che le soluzioni individuate piacciano di più o di meno, ma dire che non vi è interesse per la riforma delle strutture amministrative e di governo (peraltro: a pochi giorni di distanza dall’approvazione della legge delega sulla pubblica amministrazione, che ne ridisegna in profondità i lineamenti)  sembra dipendere da un mero pregiudizio. E così son due, i pregiudizi: uno sul Sud e uno su Renzi. Troppi, per un discorso di verità.

(Il Mattino, 10 agosto 2015)

La verità storica parla da sé

Torno su un argomento che ho già affrontato qualche anno fa («Left Wing», La sinistra che ha paura del relativismo, 27 marzo 2006)

Vorrei provare a togliere un po’ di evidenza alla diffusa convinzione che l’introduzione del reato di negazionismo sia un atto dovuto, oppure una misura di civiltà, e in ogni caso una misura auspicabile. Dopo il caso dei funerali del boia delle fosse Ardeatine, e nell’anniversario del rastrellamento del ghetto di Roma, può sembrare decisamente inopportuno imbastire una simile discussione, e tuttavia vorrei provarci lo stesso, convinto come sono di poter sostenere la mia tesi a onore della democrazia, e non in spregio della verità o della morale. Preciso subito cosa sia in discussione: non l’apologia o l’istigazione, che l’emendamento presentato da Felice Casson (Pd) tratta come aggravanti, ma il semplice fatto di «negare l’esistenza di crimini di genocidio o contro l’umanità». Il tema è dunque se debba essere considerato un reato, punibile con la reclusione fino a cinque anni, chi nutrisse ad esempio l’opinione che le camere a gas non sono mai esistite.

A tal proposito, mi sia consentito accantonare la questione, pur rilevante, di come le società contemporanee tendano a «penalizzare», a sottomettere cioè a norme penali,  una quota via via crescente di comportamenti, con risultati spesso assai discutibili. Vorrei prendere infatti la cosa da un altro lato, dal lato del rapporto, in democrazia, fra verità e opinione. Qualche anno fa la condanna dello storico inglese David Irving a tre anni di detenzione, in Austria, per aver sostenuto che le camere a gas non sono mai esistite, sollevò infatti, a questo riguardo, un vivace dibattito, fra quanti consideravano giusta la condanna e quanti invece la criticavano, in nome della fondamentale libertà di opinione, che intendevano dovesse estendersi anche ad opinioni non solo scomode ma addirittura repellenti come quella difesa da Irving, e tanto più repellenti quanto più ammantate di presunta scientificità. Altrettanto repellente – non posso non notarlo – è stato l’atteggiamento fintamente critico esibito solo pochi giorni fa da Piergiorgio Odifreddi, in questi orrendi termini: «non entro nello specifico delle camere a gas, perché di esse “so” appunto soltanto ciò che mi è stato fornito dal “ministero della propaganda” alleato nel dopoguerra. e non avendo mai fatto ricerche al proposito, e non essendo comunque uno storico, non posso far altro che “uniformarmi” all’opinione comune”». In Italia, la filosofa Luisa Muraro fece osservare a suo tempo che, come a scuola non accettiamo che uno studente usi il «secondo me» per fatti storici assodati, così non dobbiamo accettare che nel dibattito pubblico si introduca ogni e qualsiasi opinione, con la medesima auto-assolutoria clausola. Allo stesso modo, aggiungo, non accetteremmo uno studentello che, in stile Odifreddi, si rifiutasse, che so, di affermare, temendo la propaganda «latina», che Cesare passò il Rubicone, non avendo mai fatto ricerche in prima persona. Come dunque tuteliamo e insegniamo la verità nella sede scolastica, così non dovremmo rinunciarvi neppure nel più ampio spazio pubblico, in nome di una libertà laica ma sin troppo rinunciataria: «Si ha paura di dare esca a una concezione autoritaria e fanatica della verità – scriveva la Muraro – ma si deve anche avere paura di lasciare la verità esposta all’uso demagogico e strumentale, e di finire così tutti nel relativismo e nell’indifferenza».

Ecco allora il punto che vorrei sostenere: non c’è ragione di pensare che la libertà di opinione, non assistita dalla norma penale sanzionatoria, ci esponga tutti a un relativismo indifferente e arrendevole. Si può essere meno paurosi e più fiduciosi nella capacità della democrazia di relegare ai margini opinioni come quelle di Irving (o di Odifreddi). In linea di fatto è proprio quel che fa: anche senza la sanzione penale, non tutte le opinioni ricevono uguale accoglienza. È un fatto importante, che dovrebbe stare a cuore a chiunque abbia una concezione robusta della democrazia, come di quel regime che non si affida semplicemente alla conta delle opinioni, ma che proprio attraverso quella conta seleziona verità.  La democrazia non ha cioè solo un fondamento negativo (liberale): nessuno possiede la verità, per questo tutte le opinioni sono lecite; ne ha anche uno positivo: tutti, insieme, scambiandoci opinioni, restringiamo progressivamente lo spazio del falso e camminiamo verso la verità. È la mancanza di questa fiducia (ed eventualmente degli istituti e delle formazioni politiche e sociali che debbono nutrirla) a rendere imbelle una democrazia, e inerme il carattere dell’homo democraticus. Ma, in tal caso, state pur certi che non sarà una norma penale a proteggerlo dalla falsità e dalla menzogna.

(«Il Mattino», 17 ottobre 2013  –  Lo stesso articolo è anche su «Il Messaggero», con titolo Negazionismo, lite sulla legge. Qualche dubbio sul nuovo reato)

Il filosofo grillino spara con le parole

Non sarà l’ideologo del Movimento Cinque Stelle, però Paolo Becchi è perlomeno filosofo, e conosce quindi l’importanza delle parole. Sa perciò quel che dice, quando dice: «Se qualcuno tra qualche mese prende i fucili non lamentiamoci, abbiamo messo un altro banchiere all’Economia». Ora i deputati di Grillo hanno preso le distanze; Grillo stesso ha chiarito che Becchi non rappresenta il Movimento, perciò non proporremo alcuna interpretazione del rapporto che queste parole intrattengono con la retorica che il comico genovese ha messo in campo dal Vaffa Day in qua, a colpi di «Siete tutti morti!» e «Arrendetevi! Siete circondati!». Però prendiamo quelle parole esattamente per quel che dicono. Esse dicono che se il Presidente della Repubblica nomina, su proposta del Presidente del Consiglio, un alto dirigente della Banca d’Italia al Ministero dell’Economia, è naturale, è nell’ordine delle cose che la gente si armi e spari. E quando accadrà, nessuno avrà il diritto di lamentarsi o di recriminare, perché l’una cosa è stretta conseguenza dell’altra. Questo dice Paolo Becchi, filosofo del diritto, il quale sa che la rivoluzione non è un pranzo di gala e che non si fa nessuna rivoluzione senza una buona razione di violenza armata.

Ovviamente, da un filosofo uno si aspetterebbe anche un briciolo di coerenza fra quel che dice e quel che fa. Ma il caso di Paolo Becchi è singolare: un ideologo della rivoluzione che, con la barba filosofica d’ordinanza, accetta volentieri comparsate in tv non s’era infatti visto ancora, sicché le velleità sovversive del professore finiscono facilmente per apparire semplici bizzarrie senili.

Le parole, però, restano di una gravità assoluta, anche se chi le ha pronunciate non finisse di coprirsi di ridicolo. Quelle parole suonano infatti minacciose per la democrazia stessa, non soltanto per il ministro Saccomanni o i suoi predecessori. La democrazia è, per essenza, il luogo della parola. Più precisamente è quel luogo in cui gli uomini accettano di regolare in forma pacifica, nel confronto verbale e nella forma rappresentativa della dialettica parlamentare, i conflitti di potere. Dopodiché essa concede a tutti il diritto di parola. Proprio a tutti, si potrebbe aggiungere: persino al professor Becchi e alle sue contundenti intemperanze, anche se queste si collocano sul suo bordo estremo, dal momento che si fanno interpreti, quando addirittura non caldeggiano, la violenza che è agli antipodi della politica come pratica delle parole.

Un altro filosofo un po’ più autorevole di Becchi, un certo Giorgio Federico Guglielmo Hegel, diceva che purtroppo al giorno d’oggi (e sotto questo aspetto la sua attualità – si badi – è la nostra stessa attualità, dal momento che noi come lui pensiamo la politica dopo l’esplosione rivoluzionaria del 1789 e la nascita della modernità politica), al giorno d’oggi ciascuno, come sta in piedi e cammina, così è convinto di poter intendersi di tutto e su tutto sentenziare. Così si spiega pure un Paolo Becchi che prende la parola per infiammare gli animi.

Ora, Hegel non era certo un campione di democrazia, e anzi la sua filosofia del diritto fu giudicata da qualcuno una giustificazione «scientificamente fondata» dello Stato di polizia. Ma Hegel in realtà ne sapeva dello Stato e delle forme di mediazione richieste dal suo funzionamento. E anche se non si può cercare in lui l’esaltazione della democrazia liberale e dei diritti dell’individuo, vi si può trovare il problema, di come cioè possa tenersi saldo un ordine politico nonostante l’inevitabile difficoltà che passi per pensare, e per libero pensare, pure quello del professor Becchi.

La democrazia deve quindi la sua legittimazione, come forma politica e non semplicemente come contenitore dei diritti fondamentali dell’individuo, alla capacità di «affermare il vero nelle pubbliche leggi». Così diceva Hegel, consegnandoci se non altro il compito di secernere verità nel dibattito pubblico e grazie ad esso, e di non accontentarci di un inerte e indifferente relativismo. Il compito, detto in altri termini, di mettere nelle parole di ogni spirito democratico tutto il peso e la gravità necessaria, per respingere con assoluta fermezza gli sputi rancorosi del professor Becchi.

Il mattino 3 maggio 2013

En todos los órdenes, hoy la solución de una cosa está fuera de sí misma, J. Oteiza

Poniamo che la filosofia rinunci al titolo di scienza della verità. Poniamo che rinunci non solo ad essere scienza, ma anche a misurarsi, in generale, col problema della verità (i due gesti dovrebbero essere considerati un solo e stesso gesto, ma non sempre le cose vanno in questa maniera): si tratterebbe di una decisione comprensibile, per alcuni perfino auspicabile, dal momento che la storia della verità, così come l’ha raccontata Nietzsche, sembra essere giunta alla sua fine ormai già più di un secolo fa.
Resta nondimeno difficile immaginare, ammesso e non concesso che la filosofia compia appunto una simile rinuncia, che rinunci anche ad essere un affare di parola, o forse meglio di discorso. La filosofia ha per qualche tempo esitato sulla soglia della scrittura e, se non si è troppo affezionati a un’immagine meramente cronologica della sua vicenda, si può pensare con qualche ragione che questa esitazione le appartenga ancora essenzialmente; ma, cominci pure la filosofia con Socrate che non scriveva nulla piuttosto che con Platone il quale invece scriveva, nel mentre tuttavia si raccomandava di non lasciarsi istruire dalla semplice parola scritta – o addirittura cominci da Parmenide, il quale in verità ‘filosofava’ in versi (eppure chiedeva di giudicare della verità dell’essere in base al logos), sta il fatto che la filosofia si è sempre rimessa ad un certo esercizio della parola. È vero, il filosofo antico è tale ergo kai logo, e dunque non semplicemente per ciò che dice, ma anche per ciò che fa. E tuttavia l’ergon del filosofo non sarebbe tale se non fosse l’opera di quello strano animale che ha il logos. Si può dire allora che la vita filosofica consiste in un certo modo di ‘portare’ la parola, e situare perciò questo com-portamento un passo indietro (o avanti?) rispetto alle parole, ma è ancora in riferimento alla parola che un tale comportamento si rischiara e viene allo scoperto.
(Il saggio, La verità come compito della filosofia, è pubblicato integralmente sul fascicolo 2 della rivista di filosofia Noema, diretta da Rossella Fabbrichesi e Carlo Sini, dell’Università di Milano, disponibile al seguente indirizzo:http://riviste.unimi.it/index.php/noema/issue/view/224/showToc)

Cartine

Al termine di un lungo articolo in cui spiega come coi personaggi romanzeschi non si può scherzare Umberto Eco conclude che dunque, data l’irrefutabilità di asserzione del tipo: "Superman è Clark Kent (e viceversa)", si può concludere che "la funzione epistemologica degli asserti romanzeschi è che possono essere usati come cartina di tornasole per l’ irrefutabilità di ogni altro asserto".

Usiamoli. Io dico: "Garibaldi aveva la barba". Eco mi spiega che di sicuro è un asserto dubitabile (basato com’è su fonti storiche, documentali, iconografiche, ecc. ecc.) e non su un’esperienza diretta irrefutabile, Ma se io capisco questa spiegazione, non vedo cosa aggiunga l’uso dell’asserzione tipo di Eco. L’uso dell’asserzione tipo di Eco mi serve piuttosto nel caso non capisca cosa mai voglia dire "irrefutabile". Allora Eco potrebbe dirmi:vedi questa proposizione? Questa è irrefutabile, la tua non lo è allo stesso modo.

Bene. E se io rispondessi: "Oh bella, tu parli di un mondo fittizio, e la tua è l’irrefutabilità di un’asserzione riferita a un mondo fittizio. Non sarà che il tuo asserto è irrefutabile perché riferito a un mondo fittizio? E perché mai "vero in un mondo fittizio" dovrebbe fungere da cartina di tornasole di ciò che vuol esser vero rierito a un mondo reale? Facciamo così: io chiamo "mangiassassi verde" quell’animale che vive sotto terra, mangia i sassi ed è di colore verde. Non ti pare ora irrefutabile l’asserzione che il mangiasassi è quell’animale che vive sotto terra, mangia i sassi ed è di colore verde? Serve a qualcosa ora l’assumere tutto ciò a cartina di tornasole di alcunché?"

Le cartine: non sempre c’è da fidarsi (e nemmeno delle asserzioni tipo di Eco, come ricorda Luca, che mi ha segnalato il suo articolo)

Considerazioni relative al relativismo

Prima parte.

Che poi se, come dice Massimo Introvigne, i nuovi relativisti si sono fatti aggressivi, se il problema è ancora la dittatura del relativismo, che cosa vuol dir questo se non che il relativismo si fa assoluto? E se così fosse, se il male non sta nel relativismo, ma nella sua dittatura, cioè nel suo farsi assoluto, non ne consegue che il problema è come lberarci dell’assoluto, e che il relativismo non se ne libera abbastanza? E invece no: il relativismo assolutizzato non va bene, si dice, dunque diamoci direttamente all’assolutismo. (Declino ogni responsabilità per il ridicolo comportato da simili espressioni)? E perché non darsi invece a un relativismo migliore, che relativizzi se stesso, ad infinitum? Oppure una roba del genere è impossibile? Poniamo pure che lo sia. Ma è (sarebbe) un’impossibilità puramente formale, da cui consegue solo che un assoluto – quale che sia – ci tocca. Dopo di che, che si fa: scegliamo quale assoluto ci tocca, quale demone regge i fili della nostra esistenza? Ma questo è Weber, non Ratzinger! Questo è relativismo puro!

Seconda parte.

Non resta che pensare che il relativismo assolutizzato non è un guaio perché assoluto, ma perché è un cattivo assoluto. Bisogna perciò avere già in cassaforte un vero assoluto buono per criticare il falso assoluto. E in effetti così si pensa, da gran tempo: dal tempo in cui gli dei (al plurale) si son scoperti "falsi e bugiardi". Chiedete però a chi ha il vero assoluto come sia possibile che se ne costituisca uno falso, che di assoluti ve ne siano due (o più di due), che quello vero non sia così evidentemente vero da farsi valere da sé, e vi dirà (con la giusta enfasi): la libertà! Ma la libertà non è quella cosa per cui si sceglie quale assoluto ci tocca, quale demone regge i fili della nostra esistenza? No, vi si dirà per parare il colpo, la vera libertà. Cioè quella libertà che, a conti fatti, sceglie il vero assoluto (e che cioè più che scegliere viene scelta): l’altra, quella che sceglie il falso assoluto, non è vera libertà (eh, già). Ma si può scegliere fra la vera e la falsa libertà? Oppure c’è là un mistero imperscrutabile (oppure un altro regresso ad infinitum)? Un mistero imperscrutabile (il regresso fa un po’ orrore a tutti, ed è decisamente relativistico). Sicché, alla fine della fiera, la critica (razionale, si dice) alla dittatura del relativismo si fonda su un mistero imperscrutabile.

P.S. Per iniziati: nessuno dei termini qui in gioco: assoluto, relativo, vero, falso, libertà, scelta, è usato in un senso per me filosoficamente accettabile. Ma quesa è un’altra storia.

Sintesi

Gustavo Zagrebelsky, giurista, scrive un libro, Contro l’etica della verità (che non ho letto e di cui nulla so). Umberto Galimberti, filosofo, recensisce su Repubblica. E spiega: un conto è la verità definitiva, assoluta, un conto sono le verità sempre parziali, sempre suscettibili di essere riesaminate e riscoperte. Un conto è la conoscenza, un conto è la fede. Un conto è l’intelletto, un conto è la volontà. Un conto è la norma universale, un conto sono le situazioni particolari. Poi conclude: "Quando i cristiani e in generale tutti i detentori di una presunta verità assoluta riusciranno a convincersi che la politica e l’etica civile che ne deriva non sono la semplice applicazione delle proprie radicate fedi e convinzioni, ma mediazione tra fedi, convinzioni, opinioni, norme e concrete situazioni?".

Sono 8.808 caratteri: spero abbiate apprezzato la sintesi. Per mia parte aggiungo: un conto sono gli articoli di giornale, e va bene, un altro però è la filosofia. Per la quale non c’è termine su cui qui s’è fatto conto che non faccia problema. Problema, in particolare, nello starsene di qua mentre il dirimpettaio se ne sta di là. (Oppure voi sapete tracciare con nettezza la linea? E soprattutto sapete chi, tra i due termini opposti, la traccia?). Ma anche il cristiano. Mi metto nei suoi panni: nel venerdì santo, di quale verità assolute e definitive disponeva? E nel sabato santo, di quale verità assolute e definitive disponeva? E perfino la domenica, di quali verità assolute e definitive disponeva? Credeva, ma fino a un certo punto (al lunedì per esempio aveva ancora qualche dubbio), che Gesù fosse risorto. Ma che questo significasse per lui ciò che Galimberti intende per verità assoluta e definitiva ce ne corre. (Però d’accordo: è un’obiezione da fare anzitutto a Ratzinger).

La verità: un esempio

"Dal punto di vista dei filosofi che lavorano nella tradizione inaugurata da Frege, vale a dire i filosofi analitici, è un errore concentrarsi sulla comprensione in questo senso più ampio [in quel senso in cui è compreso come oggetto di comprensione tutto ciò che può essere capito e che pertanto ha significato]. Un dipinto o un componimento musicale colpisce la nostra sensibilità. Può cambiare i nostri atteggiamenti, spesso anche profondamente, o arricchire le nostre emozioni, può perfino portarci a riconoscere come vera una proposizione che avevamo inzialmente scartato, ma di per sé non comunica conoscenza. La conoscenza consiste nell’appresione della verità delle proposizioni, e le proposizioni possono essere comunicate soltanto mediante un linguaggio" (M. Dummett, La natura e il futuro della filosofia, Il Melangolo 2001, p. 21)

Esempio. Cosa significa danzare? Danzare è un’attività abbastanza ampia e dai contorni alquanto indeterminati, e dentro ci stanno un mucchio di cose che non è facile ricondurre a un denominatore comune. Ma poniamo che sia possibile. Vi saranno dunque delle proposizioni vere in cui si dirà che danzare è questo o quello. Poi vedo quel certo quadro di Matisse. Si tratta solo di sensibilità e di emozioni? Oppure posso ridefinire che cosa sia danzare a partire da quel quadro? Perché debbo escludere per principio che un quadro possa dire la verità del danzare, di modo che le proposizioni vere che formerò a partire da quel quadro saranno altre e diverse? Perché devo stabilire per principio che al più sarà un esempio, un caso tra gli altri (o forse nemmeno quello)? E’ chiaro che il quadro non mi darà un denominatore comune, ma non mi è chiara la ragione per cui l’unico modo di dire la verità del danzare è mettersi in cerca del denominatore comune (e questa ricerca, poi, da cosa sarà guidata, visto che viene avviata prima ancora di sapere cosa è danzare?). Perché devo considerare che non sia conoscenza quella che il quadro mi offre? Mi pare chiaro che il quadro non sia una proposizione, ma le proposizioni non cascano dalle nuvole: perché non possono cascare dai quadri (posto pure che la verità debba accadere in forma proposizionale)? Mi pare anche probabile che il quadro mi dirà qualcosa circa il senso e l’essenza del danzare, e dunque si tratterà della verità nel senso in cui per esempio si parla di un vero uomo, cioè di un uomo che sia all’altezza del suo concetto (e non semplicemente della verità minimale, di appartenente alla specie umana), ma perché dovrei escludere a priori che a questa via appartenga qualche verità? Perché escludere a priori che le due vie si intersechino da qualche parte? Forse perché questa verità del danzare sarebbe contestabile, indimostrabile? Ma allora non si tratta di verità, bensì al più di certezza, di conoscenza certa e dimostrata (secondo determinate regole). (E’ peraltro difficile da dimostrare che la verità è quella cosa che deve essere dimostrabile. Si può forse assumere, non dimostrare). Ma allora perché, invece di farne una questione che concerne la verità, la conoscenza o l’arte, invece di dire che è un errore occuparsi di quadri (come fa l’ermeneutica) quando si ha di mirà la verità e la conoscenza della verità, non dire semplicemente che ci si limita a questo o a quello?