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Se la croce e il velo sono vietati al lavoro

Reni

«Una norma interna di un’impresa privata che vieta di indossare in modo visibile qualsiasi segno politico, filosofico o religioso sul luogo di lavoro, non costituisce una discriminazione diretta fondata sulla religione o sulle convinzioni personali»: così ha deciso la Corte di Giustizia Europea, respingendo il ricorso di una donna musulmana che chiedeva di poter indossare il velo sul luogo di lavoro. La Corte ha considerato che vi è discriminazione solo se «l’obbligo apparentemente neutro comporti, di fatto, un particolare svantaggio per le persone che aderiscono a una determinata religione o ideologia». Siccome non è questo il caso, perché il divieto riguarda qualsiasi segno, «la politica di neutralità» è legittima e il capo deve rimanere scoperto.

Sembra ragionevole, ma non lo è affatto, e non è difficile spiegare il perché.

Poniamo che i giudici abbiano ragione di considerare discriminatoria solo la regola, quale che essa sia, che va a svantaggio di alcuni – individui o gruppi – e non di tutti. È evidente allora che una regola che proibisse la manifestazione pubblica del pensiero non sarebbe discriminatoria, se appunto valesse per tutti. Eppure, sarebbe una gravissima violazione di un diritto fondamentale. Ora, perché manifestare il proprio pensiero in materia di fedi religiose (o politiche o filosofiche) non dovrebbe essere considerato un diritto parimenti fondamentale? Perché proibire di esprimere il proprio credo non dovrebbe essere considerata una limitazione della libertà individuale, che sul luogo di lavoro può essere ristretta solo se la restrizione è giustificata dal compito che si è chiamati a svolgere?

Ieri la Corte ha deciso anche sul caso di un’altra donna: francese, musulmana, licenziata dall’impresa informatica presso la quale lavorava, a seguito alle rimostranze di un cliente infastidito dall’uso del velo. In questa sentenza, la Corte precisa che il motivo per imporre il divieto non può essere il desiderio del cliente di non essere servito da una donna che indossi lo hijab, e ha pure aggiunto che, per il diritto europeo, la religione di cui si parla, quando si parla di libertà di religione, «comprende sia il forum internum, vale a dire il fatto di avere convinzioni personali, sia il forum externum, ossia la manifestazione in pubblico della fede religiosa».

E allora? Com’è possibile che un’impresa privata possa proibire il velo, cioè la «manifestazione in pubblico della fede religiosa», se essa rientra nella «libertà di religione», sancita nell’articolo 10 della Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea?

La disputa pro o contro il velo scuote la Francia da anni. In particolare, l’introduzione della legge sui simboli religiosi, promulgata nel 2004, ha riproposto un’interpretazione che potremmo dire aggressiva della laicità dello Stato, che, nella difficoltà di stabilire il confine varcato il quale l’esibizione di un simbolo religioso diviene la prevaricazione della libertà altrui di vivere in uno spazio aconfessionale, ha preteso di risolvere alla radice la questione, senza troppo preoccuparsi di bilanciare la laicità delle istituzioni con le esigenze personali di fede del credente.

L’idea è che dietro il velo – quelli integrali, come niqab e burqa, ma anche quelli meno coprenti, come hijab e chador – vi sia in realtà il rifiuto dell’integrazione e una sfida alla «République». Il divieto riguarda anche altri simboli, come la kippa ebraica, il turbante sikh, o le croci cristiani, quando siano troppo grandi e invadenti, ma è chiaro che la questione esplosiva riguarda la deriva radicale che si nasconderebbe dietro il velo islamico. Questa idea è scritta nella storia della Francia fin dai tempi della strage di san Bartolomeo, cioè delle guerre civili di religione che insanguinarono la Francia nella seconda metà del Cinquecento. Poi c’è stata anche la rivoluzione francese, con la Dea Ragione portata in processione, e il consolidamento di un patrimonio di valori repubblicani garantito non dalla libera convivenza pluralista delle fedi religiose, ma dalla costruzione di una sfera pubblica in cui quelle fedi proprio non comparissero.

Ora, non c’è bisogno di scomodare Habermas e la sua società post-secolare per riconoscere nelle tradizioni religiose qualcosa di diverso da una minaccia alla pace sociale, con il loro potenziale di intolleranza nei confronti dell’universalità della legge. Non è vero affatto che civiltà e religione viaggiano lungo linee opposte, e che il crescere dell’una è possibile solo al decrescere dell’altra. La preoccupazione perché si dia reciproco riconoscimento fra fedi e culture non può rovesciarsi nel suo opposto: in una volontà di assimilazione che, per assicurare la parità di trattamento a tutti i credi, si spinge in realtà a negare qualsiasi riconoscimento. Non si può realizzare l’integrazione sulla base dell’esclusione, e privare lo spazio pubblico dei depositi di senso che in quelle tradizioni sono contenuti. I nostri figli studiano nelle scuole pubbliche proprio quelle correnti di pensiero – religiose, filosofiche o ideologiche – che certi segni portano con sé perché costruiscono appartenenza, legame sociale: che senso ha allora impartirne l’insegnamento, se riescono pericolose al punto di doverne vietare l’uso? Per la verità, pericolose lo sono davvero, come lo è qualsiasi elemento di identità che non si lascia risolvere in uno spazio liscio e neutro, ma proprio perciò insignificante. Ma è pericoloso anche negare, quando in realtà ciò che viene negato è semplicemente rimosso, non cancellato ma spostato, sottratto alla vista. Perché il rischio che torni in altri modi e in altre forme esiste, e non è detto che saranno, quando saranno, modi (e toni) più morbidi e più concilianti. Meglio pensarci per tempo.

(Il Mattino, 15 marzo 2017)

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L’addio che vale una domanda: che cos’è la fede?

Il significato di un gesto non si colloca mai soltanto nel campo delle intenzioni di chi lo compie. Ciò è tanto più vero, quanto più quel gesto è iscritto in una trama ampia di connessioni storiche, simboliche, istituzionali che lo trascendono, che lo sostengono ed a cui si sostiene. Per questo, tutte le analisi delle dimissioni annunciate da Benedetto XVI, le quali si soffermano sulle poche parole pronunciate in latino per congetture sul peso avuto dalle condizioni di salute, oppure sullo stato d’animo del Pontefice, o anche soltanto sulle circostanze più o meno contingenti che possono aver spinto l’uomo a compiere un gesto così clamoroso, possono tutte dare risalto al profilo psicologico oppure a più robuste dinamiche ecclesiali, e possono mantenere anche una doverosa forma di discrezione e rispetto per la figura di Joseph Ratzinger, ma riescono insufficienti, inadeguate per principio.

Di più: l’inadeguatezza è nelle cose stesse, poiché il significato del passo compiuto non sta in nulla di ciò che sia già accaduto, ma dipende in misura decisiva da quel che accadrà o potrà accadere. E non nelle prossime settimane, ma nei prossimi anni, nei decenni futuri. L’interpretazione di ogni gesto, e tanto più di un gesto così rilevante, è rimessa sempre al futuro. Per questo, non sono di particolare aiuto né i (rarissimi) precedenti storici, né i polverosi rimandi al diritto canonico: che la possibilità delle dimissioni sia perfettamente iscritta nella legge della Chiesa, infatti, non spiega nulla. E per la verità non sono sufficienti neppure le spiegazioni che cercano retroscena negli anni del Pontificato, oppure evidenziano difficoltà e resistenze incontrate dentro la Curia romana, o infine enfatizzano gli scandali, la «sporcizia della Chiesa». Non perché questi elementi non possono essere stati tenuti presenti, ma perché l’area di significato al quale appartiene il gesto di Benedetto XVI non è ancora tracciata: solo la storia (per i credenti: la Provvidenza) si preoccuperà di farlo. La storia, infatti, la fanno certamente gli uomini, come diceva Vico, ma con altrettanta certezza non sono semplicemente le loro intenzioni a farla (Vico sapeva anche questo).

Dove dunque guardare? Il gesto di Benedetto XVI, come ogni atto di portata storico-universale, si situa in un tempo del tutto particolare: non appartiene infatti al contesto presente, neppure ora che si sta compiendo sotto i nostri occhi; non è confitto in nessuna vicenda che si sia già consumata e con cui si possano già fare i conti. Appartiene invece a quella dimensione affatto particolare che è il futuro anteriore: è solo quel che «sarà stato», quando sarà riguardato dal futuro al quale appartiene, e in cui getta, con un inaudito carico di inquietudini, la storia stessa della Chiesa di Roma.

Non è, questo, solo un modo per lavarsene le mani, e rimandare al futuro lavoro degli storici la comprensione delle cause (e degli effetti, importanti almeno quanto le cause, e così difficili da determinare ora). Al contrario: è invece il modo per dargli il significato più teso di una domanda, rivolta alla Chiesa dal cuore stesso della Chiesa. Il filosofo francese Maurice Merleau-Ponty diceva che il mondo, il mondo tutto intero e ogni ente nel mondo, esiste allo stato interrogativo. Joseph Ratzinger ha portato lo stato interrogativo nella vita della Chiesa. Che il Papa, che il Vicario di Cristo lasci la sede petrina, non può non significare che va di nuovo domandato, con inaudita radicalità, che cosa significhi essere cristiani oggi. E, domanda non meno conturbante, che cosa significhi esserlo nella Chiesa e per la Chiesa. Se il Papa ha giudicato che le sue forze non fossero più sufficienti a portare il peso del magistero papale, ciò non vuol forse dire che ogni cristiano, e la Chiesa intera, deve nuovamente domandarsi come portare quel peso, che cosa significa la presenza della Chiesa nel mondo, essere pellegrini nella storia, essere non al passo coi tempi ma segno dei tempi?

In una simile domanda c’è tutto il senso insieme teologico ed esistenziale dell’essere cristiani: non c’è dunque nulla di straordinariamente moderno, come provano a dire scioccamente quanti intendono l’istituto delle dimissioni sul piede delle consuetudini giuridiche degli Stati contemporanei. Ma non c’è neppure nulla di tradizionale, se non altro per l’eccezionalità del caso. Il fatto è che tradizione e modernità, continuità e discontinuità sono convocate insieme dal gesto di Papa Benedetto XVI, e rimangono drammaticamente indecise, aperte tuttora alle possibilità della storia e, per i credenti, all’attesa fiduciosa e alla speranza.

(in versione ridotta, questo articolo è apparso su Il Mattino di oggi)

Il dialogo è scomodo. Ma senza dialogo siamo più poveri

Ma il cristianesimo è vero o no, in punta di fatto? La domanda non sembra proprio che possa essere aggirata, se è vero quanto diceva San Paolo ai suoi fratelli in Cristo: “Se Cristo non è risorto vana è la vostra fede”. Tutto ruota intorno alla resurrezione di Cristo. Hai voglia quindi a imbastire dialoghi fra credenti e non credenti, istituire cattedre, scrutare i segni dei tempi, o sforzarsi di capire le ragioni degli altri: alla fine bisogna tornare al punto, e chiedersi se Cristo sia davvero risorto oppure no.

Eppure non va così: non solo per il cardinale Martini, che al dialogo con i non credenti ha dedicato una parte fondamentale e insostituibile del suo impegno pastorale, intellettuale e spirituale, ma, oso dire, addirittura sulle strade del Vangelo. Lì, infatti, ad un certo punto, Cristo risorge. Così almeno narrano gli evangelisti. Secondo il racconto di Luca, Gesù apparve dopo la morte a due discepoli, in viaggio verso Emmaus, e camminò a lungo con loro. Senza essere riconosciuto ne ascoltò i discorsi, li interrogò, apprese così da loro stessi la delusione per la morte del Maestro e la confusione in cui erano stati gettati dalla scoperta del sepolcro vuoto. Allora Gesù interpretò per loro le Scritture, mostrando come esse si riferissero ovunque a lui come al Messia.

Ma non bastò. Non accadde nessuna rivelazione. Giunti al villaggio, Gesù fece come se dovesse proseguire il cammino, e solo dietro l’insistenza dei compagni di viaggio accettò di fermarsi a cena. E fu, allora, l’ermeneutica del gesto eucaristico, lo spezzare il pane ed il versare il vino, ad aprire finalmente gli occhi dei discepoli.

Orbene, io non sono un teologo né un biblista, ma voglio avventurarmi ugualmente nell’interpretazione di questi versetti, e provare a pensare che in essi si può trovare una buona ragione per dialogare e discutere anche quando non sia riconosciuta e stabilita preliminarmente e per tutti la stessa verità prima e ultima. Come non pensarlo, da parte almeno dei credenti, se persino Cristo risorto, nel Vangelo, non si impone con la forza dell’evidenza, ma prende la via del dialogo e dell’ascolto? Come non pensarlo, se alla fine della giornata Gesù accetta il rischio di aver discusso inutilmente, e fa per rimettersi in viaggio, con buona coscienza e senza rancore (immagino), e soprattutto senza aver ancora dimostrato se stesso e la verità? E come non pensarlo, da parte dei non credenti, che non possono certo dire, in prima persona, di essere la via, la verità e la vita, e non hanno dunque altro che le parole per mettere in comunione il vero?

Quando Carlo Maria Martini istituì in Milano la cattedra dei non credenti, sia da parte cattolica che da parte laica si ebbe quasi un moto di fastidio per questa tenace propensione al confronto, per una ricerca tesa, rigorosa e insieme aperta,  di possibili motivi comuni, che, a giudizio di quei severissimi censori, finiva col mettere da parte la pietra di inciampo decisiva, cioè la resurrezione di Cristo e insomma la verità della religione cristiana. Come se riflettere sul significato storico, culturale o antropologico della religione e delle religioni, oppure discutere di morale cristiana, morale laica, morale naturale, o ancora interpretare simboli e significati dell’esperienza umana del mondo e interrogare la costituzione filosofico-politica della modernità rappresentasse solo una perdita di tempo, fosse colpevolmente elusivo o costituisse comunque un modo di togliere dal tavolo la questione fondamentale. Che doveva essere e rimanere, nuda e cruda, la pretesa di verità della Chiesa. Altro che dialogo: da parte laica si manifestava chiaramente, in questo modo, l’ambizione di inchiodare i cristiani, e ancor più i cattolici, all’irrazionalità e finanche all’assurdità dei loro dogmi; da parte cattolica si protestava invece contro gli indebolimenti, i relativismi, i revisionismi e insomma tutte le aperture del cardinale. Vale a dire: tutto quello che si può dire lungo la via, prima che si faccia sera e si accetti o meno l’invito a restare a cena.

Eppure la Gaudium et spes  formulava espressamente agli atei l’invito a “voler prendere in considerazione il Vangelo di Cristo con animo aperto”. Il cardinale Martini fece lo stesso, e con lo stesso animo. Ancora: la Gaudium et spes giudicava l’ateismo uno dei fenomeni più preoccupanti del nostro tempo, ma offriva anche il riconoscimento che la civiltà moderna non è tale per essenza. E dunque: ora che stiamo assistendo all’esaurirsi della vena postmoderna, non sarebbe cosa assai importante riprendere il filo di una riflessione sul significato della modernità, su cosa mai essa sia o sia stata per essenza? E non sarebbe utile che credenti e non credenti continuassero a farlo insieme, discutendo e dibattendo fino a sera, nello stesso spirito di Carlo Maria Martini?

Le teste cadono

L’ultimo episodio di intolleranza. Cadono le teste dei filosofi che hanno creduto possibile un dialogo tra scienza e fede.

Il diritto di seppellire – Roberto De Mattei

Roberto De Mattei è uno storico, ed è stato a lungo Presidente dell’Associazione Lepanto. Roberto De Mattei è stato anche professore associato di Storia moderna nell’Università di Cassino. Roberto De Mattei è stato mio collega di Dipartimento. Dico al passato, perché credo sia stato trasferito.
Ma il suo nome è avvolto per me dal mistero, perché non credo di averlo mai visto nelle riunioni del Dipartimento. A volte ho pensato che potesse essere una buona idea appostarsi nei pressi dell’aula dove teneva i suoi corsi, per riuscire infine a vedere com’era fisicamente costituito un presidente di un’associazione come l’Associazione Lepanto. Sono stato sfortunato: ho sempre e solo incrociato un suo assistente, mai lui di persona. Forse usciva dalla finestra, forse si confondeva abilmente tra gli studenti: non so.

Roberto de Mattei ha spiegato al Foglio che parlare di testamento biologico ed eutanasia è per la Chiesa un segno di debolezza: "Mi spiego. Se parlo della fine della vita, dell’eutanasia, della morte cerebrale, non parlo di questioni che dividono i credenti dai non credenti, ma che semmai dividono le persone di retta ragione dagli irragionevoli. Credere che Eluana fosse una persona viva e non morta da diciassette anni, e che sia morta soltanto dopo che le sono stati tolti acqua e cibo, è un dato oggettivo di ragione. Dire questo non può dividere cattolici e non cattolici"
Roberto De Mattei ha ragione: dire che Eluana era morta diciassette anni fa non divide cattolici e non cattolici: divide Roberto De Mattei dal resto del mondo, nel senso che solo lui può sostenere che questo fosse il discrimine nella discussione su Eluana Englaro. Solo lui può credere che Beppino Englaro si stesse battendo per il diritto di seppellirre sua figlia, essendo lei già morta da diciassette anni.

Nota bibliografica 1: "Lepanto combatte il relativismo culturale e il "progressismo", sia in campo politico che morale e religioso, in quanto fattori di un processo di secolarizzazione e scristianizzazione che sembra preparare una prossima persecuzione della Chiesa. Queste offensive sono promosse soprattutto dalle forze socialiste e libertarie e vengono di fatto favorite dai mass-media".
Nota bibliografica 2: Sulla finis vitae De Mattei ha chiesto che "venga messa indiscussione questa nozione di morte cerebrale" che risponde più ad un approccio utilitarista determinato dalla pressione di coloro che praticano trapianti piuttosto che un atteggiamento precauzionistico". "Nessuno può dimostrare che la morte cerebrale determini la separazione dell’anima dal corpo e dunque la morte reale dell’individuo" ha continuato De Mattei. C’è un altà probabilità che quel corpo cerebralmente leso conservi ancora un’anima". Giusto! Ben detto! In dubio pro vita! Propongo vivamente che la nuova legge sul testamento biologico adotti il criterio proposto da De Mattei. Scriva il Parlamento che c’è morte reale quando l’anima si separa dal corpo. Niente timidezze, niente debolezze, per favore.

Wow

Ho letto con molto interesse l’articolo apparso sul Foglio, a firma di Benedetto Ippolito, in cui si dà brevemente conto di alcune delle posizioni proposte, su religione e morale, nell’ultimo Almanacco di Filosofia di Micromega: Flores, Fisichella, De Monticelli. Ma l’articolo finisce in bellezza, perché è sul finire che viene indicata la soluzione, nell’"avvenimento spettacolare della Croce e della Resurrezione di Cristo".

Avvenimento spettacolare. Già mi immagino, all’ora nona, le pie donne ai piedi della croce prorompere tutte estasiate in un rapito: "Wow!"

La religione non salva

(Ecco, qui sotto, l’attesissima noterella all’articolo di Mancuso. Chiedo all’autore la cortesia di considerare che trattasi di nota di commento su un blog, e che dunque ha la scioltezza che simili testi richiedono, anche quando sono colpevolmente lunghi. Il curatore del sito mi ha poi chiesto nei commenti di discutere di là, dve il testo di Mancuso è stato pubblicato. Lo farò, ma vista la lunghezza della nota mi pare sensato metterla anche qui)
Un po’ di faticose premesse (del che farei volentieri a meno, ma non voglio urtare la suscettibilità di nessuno): Mancuso scrive “perché sono cristiano”. Non: “perché sono cattolico” (e neppure “perché sono cristiano nel senso in cui si è cristiani nel 2007”,o “nel senso in cui il cristianesimo è definito qui o là, da Tizio da Caio o dalla Tradizione tutta"), sicché non comincerei col dire se sia o non sia vero cristianesimo, e se il cristianesimo sia o non sia un’altra cosa – col che non voglio neppure dire che una tale questione non sia importante, non abbia senso, storico e teologico, e non possa essere magari un punto di conclusione: dico solo che non comincerei così. Poiché peraltro non parlo a partire da una comunione nella fede, e chiunque può insegnare a me quale sia il vero cristianesimo (il vero cattolicesimo, la vera religione) mi soffermo solo sul tenore degli argomenti. Prima di farlo, farei osservare a chi si ritrae considerando che il cristianesimo è un’altra cosa:
che se il cristianesimo si è dovuto definire anche ‘contro’ pelagianesimo, arianesimo e un mucchio di altre cose, deve voler dire che pelagianesimo, arianesimo e queste molte altre cose sorgono su un terreno comune, sul quale ci si definisce e distingue. Non vedo quale utilità vi sia a considerare certe partite chiuse per sempre, e a non riconoscere peraltro l’ovvio: che Mancuso sa bene – mi pare – che il suo cristianesimo non è quello di Paolo o di Agostino. Lo sa così bene che lo scrive, nel libro (così come scrive e rende espliciti nel libro i suoi dissensi su diversi punti, anche teologicamente molto rilevanti): obiettarlo non è perciò molto utile;
che ritraendosi in questo modo riesce difficile dialogare con chi non ha analoghe preoccupazioni di aderenza al vero cristianesimo, o con chi considera che questa ricerca sulla verità del cristianesimo possa e debba svolgersi anche al di fuori (non necessariamente contro) il dettato della Chiesa.
Ciascuno può dire sia che il suo cristianesimo è diverso da quello di Mancuso ed è più vero perché più fedele, sia che il cristianesimo della Chiesa cattolica è diverso da quello di Mancuso ed è più vero perché è quello della Chiesa cattolica. Nessuna delle due posizioni è disprezzabile, in sé e per sé: solo che non contiene, formalmente parlando, un argomento (il che non è necessariamente un male sotto ogni possibile punto di vista).
Ciò premesso, e chiarito dunque che io non discuto di tutto ciò (benché sia molto interessato a conoscere, in particolare, la replica di Mancuso alle osservazioni che gli ha rivolto sull’Ossevatore romano mons. Bruno Forte), vengo a questo testo.
Anzi: non ancora.
La ragione per cui mi ha colpito sta infatti già nel libro (di cui ho parlato su Left Wing). Mi pare che nel libro Mancuso conduca il tentativo di rendere plausibili (ragionevoli, comprensibili, e soprattutto compatibili con le scoperte della scienza moderna) una serie di asserti tradizionali, che appartengano o no al nucleo dogmatico della fede, ma dai quali tuttavia pare a lui che dipenda il significato autentico dell’esperienza cristiana. Se io ad esempio credo che risorgerò, cosa propriamente credo? Se Mancuso si propone di rispondere a questa domanda, obiettargli che la sua risposta non è in linea con la dogmatica, o con il nucleo vero della religione cristiana (cattolica), si può fare, naturalmente, e ha la sua importanza, ma non è una risposta alla domanda, a meno di non esplicitare quel nucleo (e l’intellegibilità in questione). Altra cosa è obiettare che non c’è risposta a questa domanda. Ma proprio qui sta la preoccupazione di Mancuso, il quale forse potrebbe rispondere (o almeno: io rispondo): d’accordo, ma allora quanto è estesa l’area di ciò che va creduto senza che sia perciò intellegibile? Non si starà cioè estendendo un po’ troppo, con l’avanzare della scienza? E, dopotutto, la fede non cerca l’intelletto? E cosa, oggi, trova? Altro esempio, su un punto sul quale Mancuso molto si esercita, nel libro: il peccato originale. A me ha sempre molto interessato (in negativo) la posizione di Pascal: è una roba incomprensibile; ma senza, l’uomo è ancora più incomprensibile. Qui non si dà ‘spiegazione’ del peccato originale, ma si accetta perché quella tal cosa consente di ‘spiegare’ quel’altra (l’uomo). A me interessa ora questo: non se sia cristiano chi nega il peccato originale (è abbastanza evidente che in Agostino ci sia eccome, e se Agostino è il cristianesimo, chi lo nega non è cristiano, ma così è troppo facile), ma se sia vero, e come mi possa essere reso comprensibile il dictum di Pascal, e se sia vera l’antropologia che essa fonda (o meglio, su cui è fondato). Mancuso dice che no – mi pare –, che per comprendere le più autentiche esperienze spirituali dell’uomo e avere un ‘corretto’ rapporto con Dio non c’è affatto bisogno (ed anzi è forse dannoso) pensare che l’uomo stia nell’eredita del peccato. Obiettare a Mancuso su questo punto non può consistere allora nel citare Agostino, ma nel sostenere con argomenti l’antropologia 8e l’etica, e l’ontologia) ‘concorrente’.
Io qui mi limito a una domanda (se Mancuso può rispondere, sono particolarmente lieto): perché nel libro lo sforzo di rendere plausibile l’esistenza dell’anima e il suo destino dopo la morte viene condotto solo (quasi solo) nei confronti della scienza. A mio giudizio, c’è lì molta poca filosofia della natura, e molta scienza della natura (forse troppa): con la conseguenza che certe proposizioni cardine (per Mancuso), che l’anima ad esempio è "una forma di energia", non potendo essere prese letteralmente (l’energia di cui parlano gli scienziati è misurabile, quella in cui consisterebbe l’anima no, almeno non ancora), si risolvono in mere metafore. E non vedo quale vantaggio vi sia nel sostituire una metafora ad un’altra. Sono metafore in cui è scoperta l’impossibilità di prenderle alla lettera, e dunque al più sono ausilii dell’immaginazione, non della ragione. Non sono metafore assolute e irriducibili: lo scienziato che legge quelle parole, domanda infatti cosa significhino, e non può trovare che ad esse sia stato dato un significato per lui valido, secondo i criteri del suo sapere. E allora, per rintuzzare queste obiezioni, ci vorrebbe casomai un po’ di filosofia – salvo il fatto che la filosofia ha a sua volta, e di molto, modificato (o anche solo messo in questione) il senso di parole come ‘anima’, (o ‘verità’, o qualunque altra cosa: è il lato che Ratzinger, quando critica la razionalità scientifica troppo ristretta, troppo angusta, dimentica sempre di considerare).
 
Ciò detto, vengo a questo testo (ci vengo davvero).
Mancuso nega che l’evento accaduto a Gesù abbia valore salvifico per noi. E’, da questo punto di vista, un segno dimostrativo – suppongo al modo dei miracoli, che Gesù compiva: nessuno pensa che la verità del cristianesimo dipenda dalla verità dei miracoli compiuti da Gesù. Sicché è legittima la domanda: ma cosa, nella vita o nella morte di Gesù, ha valore salvifico per noi? Mancuso dice che l’eventuale ritrovamento delle ossa di Gesù non modificherebbe la sua fede, Ma la sua fede sarebbe modificata se qualcuno dimostrasse irrefutabilmente la non esistenza storica di Gesù? Dopotutto, è una verità di fatto, che Gesù sia esistito: il che significa che è possibile che non sia vero che Gesù è esistito. Se si scoprisse che è stata tutta una gigantesca montatura, cosa nella verità del cristianesimo a cui Mancuso tiene sarebbe compromesso (a parte la mascalzonaggine dei testimoni che hanno così spudoratamente mentito, architettando la bufala, ma che non rientra – se non ho capito male – nei contenuti di fede da cui dipende la salvezza secondo Mancuso)?
Mancuso afferma di essere discepolo di Gesù per le sue parole, non perché è risorto. Quindi: se anche non fosse risorto. Se anche non fosse esistito. A meno che non ritiene che solo Gesù, in quanto Figlio unigenito del Padre, ha potuto dire quelle parole. Ma non credo che pensi questo, perché non v’è nulla – mi pare – nel suo libro, che fondi la necessità che a dire/rivelare quelle parole (la verità di quelle parole) fosse la seconda persona della Trinità, in quel tale anno, a quella tale ora.
Il significato delle parole di Gesù è eterno, universale. Che siano state pronunciate o meno. Dunque il fatto che siano state pronunciate è irrilevante. Io capisco che un cristiano si ritragga e dica: questo non è cristianesimo, qui non c’è incarnazione, non c’è Dio nella storia, ecc. ecc.; la mia domanda è però un’altra (ed è qui proposta in maniera necessariamente sintetica): ha qualche interesse per Mancuso lo sforzo critico, genealogico, decostruttivo, che la filosofia ha compiuto per revocare in questione quest’idea intemporale della verità (l’idea intemporale, e l’intemporalità dell’idea)?
(En passant, mi colpisce molto il fatto che Mancuso scriva polemicamente: non è così, Gesù non è un agnello “destinato” ad essere immolato ancor prima di essere nato. D’accordo, direi: ma vi sono teologie che hanno pensato l’economia di questo piano della salvezza con modalità diverse da quelle della fredda necessità: perché non le prende in alcuna considerazione?).
 
Altra domanda: se a Mancuso non importa, nel senso che non è nel centro della sua fede viva, la resurrezione dell’uomo Gesù, perché gli importa rendere comunque la cosa plausibile dal punto di vista della scienza? Perché gli importa la risposta alla domanda: “Che fine ha fatto il cadavere di Gesù?” Non sarebbe molto più ragionevole dire che non è risorto, visto che non c’è al momento nessun spiegazione scientificamente accettabile della scomparsa completa del cadavere? Quella resurrezione è un segno. Ma senza quel segno, nulla nell’essenziale cambia, per lui. Perché non dovrebbe allora giungere il tempo di rinunciare a quel segno? Perché i tempi non potrebbero essere maturi? Perché non potremmo avere raggiunto la piena maturità spirituale? Lui però scrive che per il cristiano non c’è altra via che immaginare che sia stato assorbito in una dimensione dell’essere “di cui non abbiamo idea”. Se non ne abbiamo idea, non abbiamo idea neppure di cosa significhi qui assorbimento. E dunque. L’altra via, invece, c’è (ci sarebbe): dirsi cristiano perché si crede nelle parole di Gesù, e lasciar perdere la resurrezione del corpo. Naturalmente, non sto minimamente dicendo che questo sia il vero cristianesimo: dico solo che non capisco perché Mancuso difenda quel ‘segno’, quando mostra che può benissimo farne a meno, ed anzi facendone a meno toglie al suo discorso un impaccio (nel libro, tale mi sembra appunto l’evento pasquale: un impaccio. È l’unico punto, mi pare dica Mancuso, su cui ci vuole un atto di fede ‘cieco’, o quasi. Il resto si può aggiornare e rendere plausibile, questo no).
 
Mancuso conclude infine con le parole: “Non è il cristianesimo a salvare gli uomini, come non li salva nessun altra religione. Non è la religione che salva gli uomini, gli uomini non si salvano perché sono religiosi”. Ai miei occhi, il valore spirituale di queste parole è immenso. Solo per queste parole, Mancuso avrà la mia simpatia sempre (qui non sto argomentando, mi rendo conto). Vorrei però che avesse anche quella dei cristiani! E cioè: perché non lasciare ai cristiani (mi si consenta la leggerezza di questo modo di esprimersi) la loro fede ‘storica’? E perché non cercare (essendo cristiani) di pensare magari non che Gesù è venuto ‘inutilmente’, ma che è venuto a mostrare utilmente l’inutilità di ogni venuta? Perché, più in generale, non pensare, da cristiani, a come la verità di quelle parole possa stare insieme con la verità teologica di Gesù, morto e risorto per noi, che invece Mancuso finisce col vanificare (mi pare)? Mancuso mi sembra escluda che quella verità e questa possano stare insieme; all’opposto, la Chiesa mi pare escluda (con qualche tenerezza per gli uomini qua e là), che questa verità e quella possano stare insieme. C’è qualcuno che si candida a provare invece che possono stare insieme?
(Dico fra i cristiani, per raccogliere l’esigenza posta con quelle parole da Mancuso ai cristiani, invece di obiettare che è pelagianesimo, che è arianesimo, che è un qualunque -esimo già condannato dalla Chiesa ufficiale? Per la mia piccola parte, ho detto invece quale problema ho: la filosofia)