La strana idea di santificare Pascal. Una violenza contro storia e laicità

Francis Bacon, Three Studies For A Crucifixion (1962)

Le vie del Signore sono infinite, ma quella che prenderebbe la beatificazione di Blaise Pascal, qualora Papa Francesco desse seguito al proposito manifestato nel colloquio con Eugenio Scalfari, di sicuro non era mai stata percorsa prima. Perché non era mai accaduto prima, credo, che la proposta di portare qualcuno sugli altari nascesse dalla conversazione tra un Pontefice e un non credente: con quest’ultimo, beninteso, nella posizione del postulatore.

In effetti, è una ben strana intervista, quella apparsa qualche settimana fa su “Repubblica”. Più che un’intervista, somiglia a un piacevole e libero divagare. Papa Francesco ha a cuore il tema dei migranti, e le diseguaglianze fra la parte ricca e la parte povera del mondo. Scalfari ha invece ben altri crucci: la revoca della scomunica comminata a Baruch Spinoza, e la beatificazione di Blaise Pascal. Nientemeno. D’improvviso veniamo sospinti indietro, in pieno Seicento, l’ultimo secolo solcato da grandiose dispute teologiche intorno ai temi della grazia e del libero arbitrio. Pascal, a quel tempo, non se la passò benissimo: insieme ai suoi amici giansenisti, interpreti di un cristianesimo austero, poco incline al compromesso morale, ebbe la peggio nello scontro che li opponeva proprio ai gesuiti (dalle cui file viene Francesco), molto più disponibili ad adeguarsi agli usi del mondo. Genio precocissimo, grande scienziato e matematico, brillante prosatore, Pascal è stato però anche uno straordinario testimone della religione cristiana, in grado di rinnovare profondamente gli argomenti tradizionali dell’apologetica tradizionale per «porter à chercher», più che per dimostrare le verità della fede. Di qui la sua profonda modernità, che rende le sue pensées, lette (con qualche anacronismo) in chiave esistenzialistica, molto vicine alla sensibilità contemporanea. Pascal che scommette sull’esistenza di Dio (come un Kierkegaard ante litteram), Pascal che parla al cuore e non solo alla ragione (precorrendo sensibilità romantiche), Pascal che si angoscia dinanzi a un Dio che si nasconde (annunciando prima di Nietzsche l’ospite inquietante dei nostri giorni, il nichilismo).

Ma cosa significherebbe beatificarlo oggi (su proposta di Eugenio Scalfari)? Non è molto più autentica la sua testimonianza, se non guadagna i tratti eroici della santità, che non possedette, e rimane piuttosto nella misura della comune umanità? O c’è forse l’idea di una qualche forma di riconoscimento molto postumo da parte del primo Papa gesuita, verso lo scrittore che nelle «Lettere provinciali» ridicolizzò l’intera Compagnia di Gesù? Ma a che serve questa bizzarra maniera di riscrivere la storia?

È vero che il martirologio cristiano raccoglie le biografie più disparate, e che la storia della Chiesa è piena di testa-coda, di pentimenti, conversioni e palinodie – questo è anzi uno dei tratti più significativi dell’antropologia cristiana – ma, con tutto ciò, lo scomodissimo Pascal che finisce cinto con l’aureola grazie a un chierico della Compagnia, beh: è davvero complicato immaginarselo. Così come trovare un giansenista, così legato al cristianesimo delle origini, tra le schiere rinfoltite e modernizzate dei santi.

Ma, anacronismi a parte, è l’idea stessa che l’apertura della Chiesa ai tempi moderni debba essere mostrata attraverso questi disinvolti mescolamenti del laico e del religioso che probabilmente non giova né a un elemento né all’altro. Così come non ci fa una gran figura, la Chiesa di Francesco, ad avviare i processi di beatificazione davanti a un taccuino, grazie all’imbeccata di un giornalista. È come se il cristianesimo volesse oggi perdere tutte le sue asperità: non solo certi inutili dogmatismi, ma anche la sia pur minima distanza “clericale”. E chi meglio di Blaise Pascal, finito pure nelle scatole dei Baci Perugina? Ma c’è un enorme equivoco. A parte il fatto che, dal punto di vista cattolico, i dogmatismi non sono affatto inutili, sono anzi costitutivi del magistero ecclesiastico, ma come si fa a promuovere un’operazione di questo genere con Pascal, che di facilità, convenienze, accomodamenti morali e dottrinali proprio non ne voleva sapere? Senza dire che sarebbe stato il primo a inorridire nel vedersi messo a fianco dell’ebreo Spinoza.

Qui poi viene il lato francamente molto, ma molto approssimativo della lunga conservazione col Pontefice. Passi che Scalfari immagini, violentando la cronologia, un Pascal lettore di Spinoza. Passi pure che dedichi un capoverso da brivido alla novità del pontificato di Francesco (il Dio unico, questa la «tesi di fondo»: come se il monoteismo fosse una scoperta dell’ultimora) e pure al dogma trinitario (Dio che diventa uomo e che dopo la morte «ridiventa» Dio: secoli di discussione su Gesù vero uomo e vero Dio dissolti così, in un giro di frase, dinanzi al Papa), ma che dire infine della richiesta alla Chiesa cattolica di cancellare la scomunica di Spinoza, quando a scomunicarlo fu la comunità ebraica di Amsterdam?

Quanto infine alla messa all’indice dell’«Ethica»: è difficile trovare nel Seicento (ma anche oggi) un libro più lontano non solo dalla fede ma dalla stessa visione cristiana del mondo: che senso avrebbe, anche in questo caso, mescolare le cose, confondere le acque e fare come se fossero lo stesso il Dio personale dei cristiani e il Dio impersonale di Spinoza, il Dio trascendente e il Dio immanente, il Dio misericordioso e il Dio privo di passioni, il Dio di «stultitia» dei cristiani e il Dio tutto razionale di Spinoza?

Ma se saltano simili differenze, e se a saltarle (a farci almeno un pensierino) è addirittura il Pontefice, non si è affatto più vicini al dialogo e alla reciproca comprensione fra pensiero laico e pensiero religioso: si è invece nel peggiore dei sincretismi possibili, dove tutto equivale a tutto. Che è precisamente la condizione in cui, Pascal può finire sugli altari, Spinoza vedersi revocata una scomunica rifilatagli da altri, e Scalfari spiegare al Papa addirittura la Trinità.

(Il Messaggero, 30 luglio 2017)

Mezzogiorno, la surroga della Chiesa

La Chiesa si dà convegno per parlare di lavoro, del futuro dei giovani e di Mezzogiorno. Lo fa chiamando a ragionare di problemi sociali, di welfare, di prospettive occupazionali, il Presidente della CEI, il cardinal Bagnasco, e il Presidente della Regione Campania, Vincenzo De Luca; il Ministro per il Mezzogiorno, De Vincenti, e un economista di chiara fama come il professor Becchetti. E poi i vescovi delle chiese del Sud, riuniti dal Cardinale Sepe, il prossimo nove febbraio, per lanciare un messaggio che ha già, fin nell’annuncio, un fortissimo carattere performativo: segnala cioè, per il solo fatto che viene lanciato, che gli altri corpi intermedi della società hanno perduto questa capacità. La Chiesa parla, mentre gli altri – i partiti, i sindacati – sembrano aver perduto ogni voce.

Merito di Papa Francesco? Sicuramente il clima aperto dal pontificato del gesuita Bergoglio qualcosa c’entra. L’enciclica «Laudatosi’»ne ha in certo modo restituito la fisionomia ideologico-culturale, se è lecito dir così. In quel documento, il Pontefice metteva sotto accusa la finanziarizzazione dell’economia, stigmatizzava le diseguaglianze prodotte da una società retta esclusivamente dalle regole del mercato, invitava gli Stati ad agire, guardava alle sfide del mondo globale – soprattutto sui temi ambientali – dalla parte dei paesi in via di sviluppo. Vi era insomma la promessa di un impegno politico, che l’iniziativa assunta dal Cardinale di Napoli raccoglie ora concretamente. Ed era qualcosa di più dell’opzione preferenziale per i poveri, che appartiene alla dottrina della Chiesa: era – ed è – una maniera di essere presenti nella società, affidata più che a questioni teologiche a temi economico-sociali, che la crisi rende più impellenti.

Ma non sono i cambiamenti nella Chiesa a dare il senso della prossima iniziativa della Curia napoletana. È piuttosto l’atrofizzazione dei partiti, sempre meno in grado di portare al confronto con la società civile scelte e ideali, interessi e valori, programmi e politiche, a procurare risalto al convegno ecclesiastico.

Il fatto è che i partiti subiscono una perdita doppia. Da un lato, c’è una perdita di intelligenza della realtà, una sempre minore capacità di elaborazione, persino un deficit di immaginazione: dall’altro, e più gravemente, c’è una perdita di credibilità che rischia di minare anche i più nobili tentativi di riprendere il filo di una discussione pubblica sui grandi temi della società, del Mezzogiorno, del lavoro.

Ad esempio. Sono attualmente in discussione in Parlamento norme in tema di contrasto alla povertà e di riordino del sistema dei servizi sociali. C’è l’idea, su cui sta lavorando il governo, di introdurre una misura nazionale di contrasto della povertà e dell’esclusione sociale, con l’obiettivo di garantire su tutto il territorio nazionale gli stessi livelli di assistenza delle prestazioni a contenuto sociale. Quel che non c’è, e che non ci sarebbe anche quando il progetto dovesse andare in porto, è l’investimento politico, culturale, persino simbolico su un tema simile, la capacità di costruire identità, di fare comunità, di creare legami e motivi di condivisione.

Nella società, i partiti non ci sono più. Ci sono nelle istituzioni, forniscono personale agli apparati dello Stato, rimangono con difficoltà drammaticamente crescenti il canale di legittimazione delle istituzioni democratiche, ma nella società non ci sono. C’è il terzo settore, c’è il volontariato, ci sono le parrocchie (un po’ più vuote di prima), resistono altri (pochi) centri di aggregazione. Ma i partiti no. I partiti sono come certe rilevazioni metereologiche di una volta: non pervenute. Manca la stazione emittente. Nessuno lancia segnali, da quelle parti. Cosa manca? È colpa di chi?

Qualche anno fa Zygmunt Bauman, recentemente scomparso, scriveva che nelle società contemporanee le nuove povertà sono caratterizzate essenzialmente da una situazione di «sottoconsumo». Il centro del discorso di Bauman stava nell’idea che i poveri siano oggi non tanto persone che non producono, ma che non consumano: «una voce passiva del bilancio della società attuale».Bauman riteneva che una società della piena occupazione non sarebbe più tornata. Per la prima volta nella storia, scriveva il sociologo polacco, i poveri sono semplicemente inutili, privi di valore, di troppo. Non servono nemmeno come manodopera di riserva. Non c’è, insomma, nulla di buono che si possa cavare da loro: sono un peso e sono indesiderati. La repentina caduta del consenso intorno ai sistemi di welfare nasce, per Bauman, da questa inedita condizione. Perché però ricordare queste analisi? Con una disoccupazione giovanile al 40%, certe riflessioni rischiano persino di apparire oziose. E invece è il contrario. Perché la figura del povero, o del disoccupato, o dell’emarginato, cambia di significato a seconda di come cambia il clima generale della società.

L’iniziativa della Chiesa partenopea dice proprio questo: che occorre prendere questi temi anche dal lato dei modelli culturali di riferimento, della trama di valori che essi sottendono, del campo di idee in cui chiedono di essere interpretati. I partiti hanno completamente rinunciato a questo profilo: credevano di buttar via la zavorra, hanno perduto in realtà la loro stessa ragion d’essere.

(Il Mattino, 3 febbraio 2017)

Omelie noiose, preti a lezione di marketing

Prima lettura, salmo responsoriale, seconda lettura, Vangelo. Poi tutti seduti, e microfono al prete: c’è l’omelia. E quando si arriva all’omelia, i fedeli si mettono comodi, si aggiustano sopra la panca, tirano su col fazzoletto oppure si voltano verso il fondo della Chiesa per dare un’occhiata agli ultimi arrivati, e si dispongono pazientemente ad ascoltare. Ci vuole pazienza, in effetti, e non solo perché immancabilmente la predica verrà lunga, ma perché il più delle volte il prete l’omelia non la sa fare. Certo, se sono fortunati, se cioè il prete ha seguito un corso di introduzione all’omiletica cristiana, ai fedeli riuniti può andar bene. Ma è raro. Il più delle volte sono lontani ricordi di seminario, e di tutta la straordinaria tradizione della retorica cristiana – passata dai primi Padri della Chiesa ai grandi predicatori medievali, dalla riforma cattolica del Seicento ai nuovi ordini religiosi fino alle pastorali morali e sociali degli ultimi due secoli – di tutto questo deposito immenso di parole è rimasto davvero pochino. E quel che è rimasto sembra a volte inservibile.

Così l’Ufficio liturgico nazionale, in collaborazione con quello Catechistico e con l’Ufficio per le Comunicazioni sociali, ha deciso di avviare una roba che ha chiamato «ProgettOmelia». Un progetto che a spiegarlo in parole povere suona così: i preti devono imparare nuovamente a fare le omelie, cercando possibilmente di farle meno noiose., meno verbose, meno stantie. Ma se a spiegare il progetto è il suo coordinatore, don Paolo Tomais, docente di liturgia alla Facoltà teologica di Torino e direttore dell’Ufficio liturgico dell’arcidiocesi subalpina, allora ecco di cosa si tratta: «Una delle sfide è come fare tesoro di alcune delle intuizioni del public speeching, del parlare in pubblico, proprie della comunicazione più orientata al marketing – commenta don Tomatis – senza assumerne l’idea di fondo, cioè ricercare un’efficacia da venditori d’asta».

Avete letto bene: don Tomatis mette insieme, uno dopo l’altro, il public speeching e il marketing, mentre sta parlando della parola del prete dopo la lettura del Vangelo «che cancella i nostri peccati», e la cosa – ammettiamolo – fa sobbalzare un poco. Suona moderno, molto moderno, aggiornato e innovativo: ma si sobbalza lo stesso. Ovviamente don Tomatis sa bene, e precisa subito, che non si tratta di vendere un prodotto: non si tratta di convincere il cliente o di fedelizzare il consumatore. Ma fa lo stesso impressione che vi siano tecniche moderne di comunicazione che i predicatori cristiani, quelli che dai pulpiti delle nostre Chiese hanno predicato per secoli, debbono imparare alla scuola dei pubblicitari. Così va il mondo.

Così va da un centinaio di anni almeno, a dar retta a Marc Fumaroli, critico d’arte tra i più illustri di Francia, uomo coltissimo e magnificamente reazionario, il quale non si capacità di quale straordinaria catastrofe si sia prodotto nel secolo scorso, a proposito di retorica e di un’intera tradizione di immagini, finita improvvisamente al macero. Se si vuole una data, Fumaroli ve la dà: è il 1913, l’anno in cui Marcel Duchamp sbarca a New York, e lì, all’Armory Show, sulla Lexington Avenue, vi espone, tra le reazioni sconcertate del pubblico, il suo «Nudo che scende le scale», mezzo futurista e mezzo cubista. È l’inizio di quella rivoluzione modernista di cui Fumaroli denuncia anzitutto il carattere furiosamente iconoclasta. Tutti i luoghi comuni della tradizione fatti fuori: uno per uno. In poco tempo, ondata avanguardista dopo ondata avanguardista, della iconografia classica e cristiana non resta quasi nulla. Il risultato, dopo qualche decennio di surrealismo, concettualismo, minimalismo, art brut, arte informale e arte povera è la prepotente affermazione dell’arte come marketing. È, insomma, Andy Warhol, l’icona della pop art, che dichiara serafico: «Far soldi è un’arte, e fare buoni affari è la miglior forma d’arte!». Siamo, cioè, all’artista che va a scuola di marketing, e ora – evidentemente – al parroco come suo diligente compagno di banco.

Fa bene don Tomatis? Fa bene (credo). Noi abbiamo orecchie e occhi pieni di un mondo molto diverso da quello che veniva illustrato sui muri delle chiese di una volta. Abbiamo abitudini di consumo culturale molto più ricche e varie di quelle che avevano i nostri genitori e nonni. Abbiamo soglie di attenzioni diverse, fraseologie diverse nella testa, e pure prossemiche diverse. Non tenerne conto, è rimanere al di qua della soglia del mondo contemporaneo. Se scompaiono le cattedre di retorica e stilistica al loro posto fioriscono gli insegnamenti di tecniche di comunicazione, anche la Chiesa deve tenerne conto. E siccome la forza dello Spirito è grande quanto la sua estrinsecazione (lo diceva Hegel, uno che ne capiva), bisogna che lo Spirito si estrinsechi per bene, altrimenti perde tutta la sua forza. Però accendiamo una spia. O almeno l’accenda don Tomatis. In fondo a questa strada c’è pure l’idea che bisogna dare al pubblico quel che il pubblico vuole, per piacergli. E siccome tutta la retorica cristiana si fondava sulla follia della Croce, che è scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani, qualche segno di contraddizione, di difficile digestione, occorrerà pure che rimanga nella parola di questi parroci del terzo millennio. O no?

(il Mattino, 21 maggio 2016)

Se la Chiesa surclassa la democrazia

Come da vocabolario: la Chiesa cattolica è la comunità di credenti che riconosce il primato di Pietro. C’è il primato petrino e c’è la comunità, e nella sua lunga storia i termini di questa relazione non hanno pesato sempre allo stesso modo. Però hanno funzionato e funzionano tuttora. La vitalità che la Chiesa di Francesco sta dimostrando è indubbia. E non si tratta del fatto che il Pontefice gode di buona stampa, o che piace al mondo perché non gli va contro, come il suo predecessore Benedetto XVI: tutte queste sono rappresentazioni decisamente approssimative, che colgono movimenti di superficie e non guardano ai mutamenti più profondi che il cattolicesimo viene affrontando. Proprio questo, anzi, colpisce: la capacità di affrontare questi mutamenti impegnando una visione complessiva di sé, del proprio mandato, della propria tradizione morale e religiosa.

Questo era infatti il Sinodo: una riflessione sulla famiglia, istituzione fondamentale per la morale cattolica (e per molte società umane), condotta senza rete, senza preventivi ripari, senza percorsi preconfezionati. Al termine, conta ovviamente se siano state raggiunte posizione sufficientemente progressiste, abbastanza moderate o troppo conservatrici: a proposito della comunione ai divorziati – da valutare con discernimento, caso per caso – o delle unioni omosessuali  – distinte fermissimamente dal matrimonio –. Ma conta anche l’ampiezza del confronto, e diciamo pure: la franchezza dello scontro. E infine pure la capacità di chiudere il Sinodo votando un documento finale i sintesi, capace di misurarsi (e di votare) su tutti i punti controversi.

La sintesi, per la verità, è affidata a Bergoglio, perché la Chiesa mantiene indeffettibilmente l’autorità pontificia. Il Sinodo si limita, secondo il diritto della Chiesa, a mettere a disposizione del Papa le vedute dei suoi vescovi sui problemi sui quali sono stati convocati per un consulto. Ma di un consulto vero si è trattato, e di una Chiesa percorsa dalla discussione in ogni sua fibra. Forse questa così larga disponibilità a dibattere dipende da tempi problematici per la coscienza religiosa, tempi in cui il senso trascendente della vita è lontano dalle pratiche quotidiane degli uomini, sicché dietro ciascuno dei temi che la Chiesa è chiamata ad istruire si intravede una sorta di smarrimento metafisico: forse è questo, che ha spinto i padri sinodali a non accontentarsi di sterili dispute verbali, portandoli a reclamare in gioco l’umanità stessa dell’uomo. O forse è la formula di governo della Chiesa, che offre comunque un ancoraggio ultimo nelle parole del successore di Pietro, e permette così alle parole penultime di tutti gli altri pastori una libertà di movimento persino maggiore. Forse si tratta dell’una e dell’altra cosa insieme: la profondità metafisica minacciata e l’altezza gerarchica preservata creano un campo di tensione che rende vive e vitali, drammaticamente vitali, le dispute teologiche, pastorali, ecclesiali.

Dall’altra parte ci sono le democrazie occidentali. Non hanno così tanti anni, quanti ne ha la Chiesa di Roma, eppure paiono già stanche, sfiduciate, infiacchite, disilluse, disincantate. Consegnate a pratiche routinarie, svuotate sempre di più dalla partecipazione popolare, incapace di appassionare e percorse perfino dal dubbio di non contare veramente poi molto, e di non decidere gran che. Non è un caso che tanta parte dell’intellettualità europea reagisce in modo fiacco alle difficoltà che l’Unione attraversa: non si tratta forse di un progetto politico di grandissima ambizione? Eppure, nonostante il carattere inedito della costruzione comunitaria, c’è molta poca traccia di questa ambizione nelle prese di posizione pubbliche, nei discorsi istituzionali delle massime cariche politiche o anche solo nella saggistica corrente. E neppure la prospettiva di un naufragio del processo di integrazione (che non è affatto scongiurata solo perché compare qua e là qualche timido segnale di ripresa economica) riesce davvero a mobilitare l’opinione pubblica, ad accendere animi, a suscitare energie. Davvero la misura dell’umano si rimpicciolisce e diviene fin troppo umana, come pensava Friedrich Nietzsche, quando perde una sponda trascendente, o quando smette di combattere contro minacce di negazione radicale, che le democrazie da sole non sono in grado di evocare (benché abbiano saputo combatterle, quando si sono presentate, nel corso del ‘900)?

È lecito coltivare questo dubbio. Se non altro perché così c’è perlomeno una sfida da vincere: scacciare il sospetto che l’uomo, da solo, nella dimensione piatta e orizzontale delle sue banali e ordinarie relazioni sociali, in un contesto piattamente e stancamente democratico – che l’uomo, dicevo, quest’uomo qui non è poi quella gran cosa che credeva scioccamente di essere, finché la democrazia non l’aveva conquistata.  E, forse, questa è una sfida che vale la pena di vivere: da sinceri, anche se un po’ ammaccati, democratici.

(Il Mattino, 26 ottobre 2015)

«Chi sono io per giudicare?»

«A me questo Papa piace. Mi mette in allarme»: così comincia Giuliano Ferrara, nel suo ultimo libro (con Alessandro Gnocchi e Mario Palmaro: Questo Papa piace troppo, Piemme, Euro 15,90). E così finisce. Non rinuncia a farsi piacere il Papa, ma nemmeno a restare in allarme. Perché gli piaccia il Papa può sembrare ovvio, dal momento che piace a tutti, e piace sin troppo, ma in realtà le ragioni che Ferrara adduce non sono le stesse per le quali piace a tutti. Proprio quelle, anzi, sono motivo di allarme. Il Papa, dunque, non gli piace perché la sera dell’elezione saluta dal balcone di San Pietro con un timido buonasera, o perché va in giro portandosi appresso la sua vecchia borsa nera, o perché ha ogni tanto il ghiribizzo di telefonare a chicchessia, a Scalfari come al suo calzolaio (suo del Papa, non di Scalfari). Non gli piace per quanta misericordia e tenerezza spande nei suoi discorsi, e nemmeno perché sembra accantonare certe rigidità dottrinali o voler riformare profondamente la curia romana. No, gli piace piuttosto perché con Francesco la Chiesa ha voltato pagina, ed è uscita dalla «storica impasse» in cui si era cacciata. Perché con Francesco la Chiesa cattolica sembra cominciare da un’altra parte e cominciare di nuovo, invece di macerarsi nel dubbio su come proseguire nello spirito del Concilio, oppure farne un altro, o anche fare macchina indietro. Circola invece un’altra aria, una bella ventata di novità: «una rumba sudamericana presa dalla fine del mondo». E questo qualche frutto darà.

Dopodiché però diciamolo pure: l’allarme prevale. Di gran lunga. La simpatia: d’accordo. La curiosità: va bene. Il relativismo gesuitico (Francesco che ai cronisti dice: «chi sono io per giudicare?» e nessuno che gli risponde: «bene o male sei – o saresti – il Papa!»): magari quella è davvero la strada giusta per chiamare a sé le coscienze. Ma il nocciolo della questione, per come lo vede Ferrara, è: quale posto le idee e la cultura cristiana possono trovare e ancora troveranno nello spazio pubblico. Perché per quel posto gli ultimi due papi si erano in modi diversi fieramente battuti, mentre questo Papa Francesco non si sa quanta voglia ne abbia. E anzi spiace così poco alla communis opinio, al mainstream dominante, agli spiriti laici e illuministi e politicamente corretti, che sembra proprio non volerla contraddire mai, codesta pubblica opinione. Ragion per cui dall’omosessualità alla comunione per i divorziati, passando per la legge 40, il timore (l’allarme) è che Francesco adotti semplicemente un atteggiamento rinunciatario (Gnocchi e Palmaro lo chiamano addirittura «catechismo della desistenza»), compiacente verso il mondo e fin troppo accomodante.

E invece aut Christus fallitur, aut mundus errat: o Cristo si inganna o il mondo è in errore. E siccomesan Bernardo aggiunge subito dopo che è impossibile che la divina sapienza s’inganni, c’è poco da fare: è il mondo che è in errore.

Ora, credo che a Ferrara importi molto meno fare l’elenco degli errori in cui il mondo incorre, che non rivendicare alla Chiesa il diritto di stigmatizzare l’errore, senza farsi intimidire da un’aggressiva coscienza laica, o (cosa più probabile) ammorbidire dalle lusinghe del mondo, dal consenso misurato dal numero di follower che il Papa può vantare su Twitter o dal numero delle telefonate a Scalfari. Basti leggere le pagine forse più vivaci del libro, il provocatorio l’elogio di Pio IX e del suo Sillabo, quello che condannò il liberalismo e la civiltà moderna, per cogliere la vera questione, per Ferrara: riuscirebbe oggi la Chiesa, avrebbe l’energia necessaria per produrre un testo simile al Sillabo di Pio IX?

Domanda legittima. Ma se si dimostrasse che no, la Chiesa non ha più questa energia, perché invece ce l’ha il mondo (e perché poi il mondo non dovrebbe averla?), certo Gnocchi e Palmaro se ne dorrebbero altamente; ma poi? Che cosa nel «depositum fidei» sarebbe compromesso? E perché la differenza fra la Chiesa e il mondo sarebbe in questo caso necessariamente assimilata, tolta, cancellata? Perché la Chiesa dovrebbe perdere con ciò la sua forza profetica, testimoniale, spirituale? Forse, assumerebbe solo una diversa figura, e forse Papa Francesco sta solo provando a incarnarla. Andando a casa del peccatore, e non solo giudicandolo dal colonnato di piazza San Pietro.

(Il Mattino – Cultura, 9 maggio 2014, col titolo Questo papa fa sul serio)

L’addio che vale una domanda: che cos’è la fede?

Il significato di un gesto non si colloca mai soltanto nel campo delle intenzioni di chi lo compie. Ciò è tanto più vero, quanto più quel gesto è iscritto in una trama ampia di connessioni storiche, simboliche, istituzionali che lo trascendono, che lo sostengono ed a cui si sostiene. Per questo, tutte le analisi delle dimissioni annunciate da Benedetto XVI, le quali si soffermano sulle poche parole pronunciate in latino per congetture sul peso avuto dalle condizioni di salute, oppure sullo stato d’animo del Pontefice, o anche soltanto sulle circostanze più o meno contingenti che possono aver spinto l’uomo a compiere un gesto così clamoroso, possono tutte dare risalto al profilo psicologico oppure a più robuste dinamiche ecclesiali, e possono mantenere anche una doverosa forma di discrezione e rispetto per la figura di Joseph Ratzinger, ma riescono insufficienti, inadeguate per principio.

Di più: l’inadeguatezza è nelle cose stesse, poiché il significato del passo compiuto non sta in nulla di ciò che sia già accaduto, ma dipende in misura decisiva da quel che accadrà o potrà accadere. E non nelle prossime settimane, ma nei prossimi anni, nei decenni futuri. L’interpretazione di ogni gesto, e tanto più di un gesto così rilevante, è rimessa sempre al futuro. Per questo, non sono di particolare aiuto né i (rarissimi) precedenti storici, né i polverosi rimandi al diritto canonico: che la possibilità delle dimissioni sia perfettamente iscritta nella legge della Chiesa, infatti, non spiega nulla. E per la verità non sono sufficienti neppure le spiegazioni che cercano retroscena negli anni del Pontificato, oppure evidenziano difficoltà e resistenze incontrate dentro la Curia romana, o infine enfatizzano gli scandali, la «sporcizia della Chiesa». Non perché questi elementi non possono essere stati tenuti presenti, ma perché l’area di significato al quale appartiene il gesto di Benedetto XVI non è ancora tracciata: solo la storia (per i credenti: la Provvidenza) si preoccuperà di farlo. La storia, infatti, la fanno certamente gli uomini, come diceva Vico, ma con altrettanta certezza non sono semplicemente le loro intenzioni a farla (Vico sapeva anche questo).

Dove dunque guardare? Il gesto di Benedetto XVI, come ogni atto di portata storico-universale, si situa in un tempo del tutto particolare: non appartiene infatti al contesto presente, neppure ora che si sta compiendo sotto i nostri occhi; non è confitto in nessuna vicenda che si sia già consumata e con cui si possano già fare i conti. Appartiene invece a quella dimensione affatto particolare che è il futuro anteriore: è solo quel che «sarà stato», quando sarà riguardato dal futuro al quale appartiene, e in cui getta, con un inaudito carico di inquietudini, la storia stessa della Chiesa di Roma.

Non è, questo, solo un modo per lavarsene le mani, e rimandare al futuro lavoro degli storici la comprensione delle cause (e degli effetti, importanti almeno quanto le cause, e così difficili da determinare ora). Al contrario: è invece il modo per dargli il significato più teso di una domanda, rivolta alla Chiesa dal cuore stesso della Chiesa. Il filosofo francese Maurice Merleau-Ponty diceva che il mondo, il mondo tutto intero e ogni ente nel mondo, esiste allo stato interrogativo. Joseph Ratzinger ha portato lo stato interrogativo nella vita della Chiesa. Che il Papa, che il Vicario di Cristo lasci la sede petrina, non può non significare che va di nuovo domandato, con inaudita radicalità, che cosa significhi essere cristiani oggi. E, domanda non meno conturbante, che cosa significhi esserlo nella Chiesa e per la Chiesa. Se il Papa ha giudicato che le sue forze non fossero più sufficienti a portare il peso del magistero papale, ciò non vuol forse dire che ogni cristiano, e la Chiesa intera, deve nuovamente domandarsi come portare quel peso, che cosa significa la presenza della Chiesa nel mondo, essere pellegrini nella storia, essere non al passo coi tempi ma segno dei tempi?

In una simile domanda c’è tutto il senso insieme teologico ed esistenziale dell’essere cristiani: non c’è dunque nulla di straordinariamente moderno, come provano a dire scioccamente quanti intendono l’istituto delle dimissioni sul piede delle consuetudini giuridiche degli Stati contemporanei. Ma non c’è neppure nulla di tradizionale, se non altro per l’eccezionalità del caso. Il fatto è che tradizione e modernità, continuità e discontinuità sono convocate insieme dal gesto di Papa Benedetto XVI, e rimangono drammaticamente indecise, aperte tuttora alle possibilità della storia e, per i credenti, all’attesa fiduciosa e alla speranza.

(in versione ridotta, questo articolo è apparso su Il Mattino di oggi)

Il dialogo è scomodo. Ma senza dialogo siamo più poveri

Ma il cristianesimo è vero o no, in punta di fatto? La domanda non sembra proprio che possa essere aggirata, se è vero quanto diceva San Paolo ai suoi fratelli in Cristo: “Se Cristo non è risorto vana è la vostra fede”. Tutto ruota intorno alla resurrezione di Cristo. Hai voglia quindi a imbastire dialoghi fra credenti e non credenti, istituire cattedre, scrutare i segni dei tempi, o sforzarsi di capire le ragioni degli altri: alla fine bisogna tornare al punto, e chiedersi se Cristo sia davvero risorto oppure no.

Eppure non va così: non solo per il cardinale Martini, che al dialogo con i non credenti ha dedicato una parte fondamentale e insostituibile del suo impegno pastorale, intellettuale e spirituale, ma, oso dire, addirittura sulle strade del Vangelo. Lì, infatti, ad un certo punto, Cristo risorge. Così almeno narrano gli evangelisti. Secondo il racconto di Luca, Gesù apparve dopo la morte a due discepoli, in viaggio verso Emmaus, e camminò a lungo con loro. Senza essere riconosciuto ne ascoltò i discorsi, li interrogò, apprese così da loro stessi la delusione per la morte del Maestro e la confusione in cui erano stati gettati dalla scoperta del sepolcro vuoto. Allora Gesù interpretò per loro le Scritture, mostrando come esse si riferissero ovunque a lui come al Messia.

Ma non bastò. Non accadde nessuna rivelazione. Giunti al villaggio, Gesù fece come se dovesse proseguire il cammino, e solo dietro l’insistenza dei compagni di viaggio accettò di fermarsi a cena. E fu, allora, l’ermeneutica del gesto eucaristico, lo spezzare il pane ed il versare il vino, ad aprire finalmente gli occhi dei discepoli.

Orbene, io non sono un teologo né un biblista, ma voglio avventurarmi ugualmente nell’interpretazione di questi versetti, e provare a pensare che in essi si può trovare una buona ragione per dialogare e discutere anche quando non sia riconosciuta e stabilita preliminarmente e per tutti la stessa verità prima e ultima. Come non pensarlo, da parte almeno dei credenti, se persino Cristo risorto, nel Vangelo, non si impone con la forza dell’evidenza, ma prende la via del dialogo e dell’ascolto? Come non pensarlo, se alla fine della giornata Gesù accetta il rischio di aver discusso inutilmente, e fa per rimettersi in viaggio, con buona coscienza e senza rancore (immagino), e soprattutto senza aver ancora dimostrato se stesso e la verità? E come non pensarlo, da parte dei non credenti, che non possono certo dire, in prima persona, di essere la via, la verità e la vita, e non hanno dunque altro che le parole per mettere in comunione il vero?

Quando Carlo Maria Martini istituì in Milano la cattedra dei non credenti, sia da parte cattolica che da parte laica si ebbe quasi un moto di fastidio per questa tenace propensione al confronto, per una ricerca tesa, rigorosa e insieme aperta,  di possibili motivi comuni, che, a giudizio di quei severissimi censori, finiva col mettere da parte la pietra di inciampo decisiva, cioè la resurrezione di Cristo e insomma la verità della religione cristiana. Come se riflettere sul significato storico, culturale o antropologico della religione e delle religioni, oppure discutere di morale cristiana, morale laica, morale naturale, o ancora interpretare simboli e significati dell’esperienza umana del mondo e interrogare la costituzione filosofico-politica della modernità rappresentasse solo una perdita di tempo, fosse colpevolmente elusivo o costituisse comunque un modo di togliere dal tavolo la questione fondamentale. Che doveva essere e rimanere, nuda e cruda, la pretesa di verità della Chiesa. Altro che dialogo: da parte laica si manifestava chiaramente, in questo modo, l’ambizione di inchiodare i cristiani, e ancor più i cattolici, all’irrazionalità e finanche all’assurdità dei loro dogmi; da parte cattolica si protestava invece contro gli indebolimenti, i relativismi, i revisionismi e insomma tutte le aperture del cardinale. Vale a dire: tutto quello che si può dire lungo la via, prima che si faccia sera e si accetti o meno l’invito a restare a cena.

Eppure la Gaudium et spes  formulava espressamente agli atei l’invito a “voler prendere in considerazione il Vangelo di Cristo con animo aperto”. Il cardinale Martini fece lo stesso, e con lo stesso animo. Ancora: la Gaudium et spes giudicava l’ateismo uno dei fenomeni più preoccupanti del nostro tempo, ma offriva anche il riconoscimento che la civiltà moderna non è tale per essenza. E dunque: ora che stiamo assistendo all’esaurirsi della vena postmoderna, non sarebbe cosa assai importante riprendere il filo di una riflessione sul significato della modernità, su cosa mai essa sia o sia stata per essenza? E non sarebbe utile che credenti e non credenti continuassero a farlo insieme, discutendo e dibattendo fino a sera, nello stesso spirito di Carlo Maria Martini?

Martirio

Ma se la vita è un valore supremo, se la vita è perciò indisponibile, il martire cristiano?

Si dirà: ma il martire mica si suicida, mica dispone lui della propria vita. Giusto. Ma cosa precisamente testimonia? Se è un martire, testimonia: questo vuol dire martire. E cosa testimonia, il martire? Cosa, se non che tiene più alla fede che alla vita?  Ebbene: posso io tenere più alla mia libertà, che alla vita? Mi si chiede di abiurare: io rifiuto. Mi si chiede di tradire: io rifiuto. Mi si chiede di condannare: io rifiuto. E vengo messo a morte (per esempio: mi si lascia morire di fame e sete). Se ora il sondino non può essere rifiutato, è perché chi rifiuta non testimonia nulla: nulla, s’intende, agli occhi di chi ritiene che appunto il sondino non può essere rifiutato.
Orbene, nell’articolo su Left Wing ho parlato di una catastrofe ontologica e di un disastro culturale, qui ci metto pure una grave cecità morale. Perché io voglio capire che la Chiesa non consideri la libertà di scelta e l’autonomia individuale un valore in sé, e che dunque nel suo puro esercizio io non testimonio nulla. La testimonianza sta infatti dal lato di ciò per cui scelgo: scelgo la fede, piuttosto che la vita; scelgo l’amore o l’amicizia, piuttosto che la vita; c’è un bene più grande che viene scelto, per cui ha valore di testimonianza la scelta.

Dove sta però la cecità morale? Nel fatto che è un valore più alto della vita stessa rispettare la libertà di scelta dell’altro. E’ alla Chiesa che si chiede dunque di testimoniare. Ma la Chiesa non ha più forza di testimonianza.
E infine, e dal mio punto di vista soprattutto, non è vero affatto che non testimonio. Testimonio che più della vita conta il viverla.

(Se poi siete stati così pazienti da arrivare sin qui, vi regalo il link al convegno di Radio Radicale su "Verità e menzogna su eutanasia", ma soprattutto la fulminante battuta di Ignazio Marino sull’alimentazione artificiale: "la prescrive il medico, non il cuoco" – battuta la cui fonte, sono sicuro, è il Gorgia di Platone)

M'ingerisco

M’ingerisco solo un momento negli affari della Chiesa, a proposito della revoca della scomunica dei quattro vescovi lefebvriani. Tutti a prendersela col povero Williamson, che in materie che non impegnano la sua autorità di vescovo ha idee storicamente un po’ ardite e alquanto negazioniste, o col Papa, che giustamente non chiede conto di queste arditezze perché non c’entrano nulla con la comunione della Chiesa appena ritrovata.
Io no. Io ho letto la remissione della scomunica: è tutto in ordine. Fellay riconosce il primato di Pietro, e il successore di Pietro revoca conseguentemente la scomunica. Molto bene: è la storia della pecorella smarrita, suppongo.

Ora però mi piacerebbe solo sapere, a margine, che giudizio dia l’attuale Pontefice di uno dei momenti più significativi (più ‘spirituali’) del papato di Wojtyla. Ecco quello che ne pensava (e, forse, ne pensi ancora) mons. Fellay, il capo dei lefebvriani (o, più rispettosamente, il Superiore Generale della Fraternita’ Sacerdotale San Pio X):

"Il Papa Giovanni Paolo II convoca le grandi religioni del mondo, e in particolare i musulmani, ad una grande riunione di preghiera ad Assisi, nello spirito della prima riunione che si tenne nel 1986 per la pace. 
Questo avvenimento provoca la nostra profonda indignazione e la nostra riprovazione.
Perché offende Dio e il suo primo comandamento.
Perché nega l’unicità della Chiesa e della sua missione salvifica.
Perché conduce i fedeli direttamente all’errore dell’indifferentismo.
Perché inganna gli sventurati infedeli e i seguaci delle altre religioni".

 

Fellay non ha dubbi: "le religioni che rifiutano la Sua divinità esplicitamente, come il Giudaismo e l’Islam, sono destinate al fallimento nelle loro preghiere, a causa di un errore cosí fondamentale". Perciò conclude: " Una cosa è certa: non v’è niente di meglio per provocare la collera di Dio".

Non mi è chiaro ora se l’errore fondamentale di Wojtyla non c’è rischio che la Chiesa commetta ancora, con Benedetto XVI, o se invece Fellay non pensi più che di errore fondamentale si trattava. In ogni caso, ritrovata la comunione, Dio non è più in collera con nessuno dei due: né col Papa né con Fellay.

(Oppure lo è: con tutti e due?)

Troppo forte (neanche un dubbio)

La risposta ai cattolici di Pietro De Marco a proposito di Magdi Cristiano Allam è magistrale. Il battesimo, ricorda il professore, è tutto meno che un atto privato: "Se interiore è la scelta personale, il battesimo fa di tale scelta un atto solidale di intere comunità. Così è stato per secoli". E se negli ultimi decenni questo significato s’era appannato, è perché, "premuta dalla secolarizzazione, la nuova apologetica della fede si fondava proprio sul presupposto che ovunque la fede attecchisce lì sono all’opera i fondamentali valori umani. E quindi la Chiesa, segnando confini e volendosi come istituzione, distruggerebbe il terreno sul quale il cristianesimo può esistere e rigenerarsi, ossia l’unità del genere umano sancita dalla coscienza morale, realizzata nelle rivoluzioni dei poveri e rivelata religiosamente, alla persona, solo dall’universalità della via mistica, che brucia ogni particolarità". Con Benedetto XVI, queste timidezze postconciliari sono finite.

Dopo di che, De Marco passa a descrivere conversione e battesimo come un soglia, come un "attraversamento del Mar Rosso spirituale", per ritrovarsi infine in seno "al porto, alla maternità spirituale della Chiesa cattolica", là dove, come diceva il convertito Newman, “diecimila difficoltà, secondo me, non costituiscono un solo dubbio”. La descrizione che fornisce De Marco è così intensa, così vibrante, così ricca di calore spirituale, che pure lui deve essersi accorto che nella lettera di Allam tutta questa intensità religiosa, tutto questo calore spirituale non c’era. Perciò pensa bene di aggiungere un ultimo paragrafetto, in coda al suo articolo, in cui riconosce che effettivamente, certi toni di Allam verso l’Islam erano un po’ asprigni, e la dolcezza dell’approdo, nella lettera del neo-battezzato, non si sentiva affatto. Ma si capisce:  "L’esperienza della soglia attraversata, dell’uscita da una “servitù di peccato” (non solo individuale e interiore, tanto meno metaforica) è troppo forte perché egli non parli per opposizioni".

Insomma, Magdi Cristiano Allam si farà. (Segue lettera in risposta a Aref Ali Nayed, esponente di punta del gruppo dei 138 saggi musulmani che hanno criticato il clamore del battesimo di Allam, senza peraltro dire una sola parola in difesa del suo diritto inividuale. Qui di parole ne dico volentieri più di una, perché per me la libertà morale e religiosa di Allam non è affatto secondaria, né lo è la sua sicurezza personale).

Poi basta

(E con quest’ultimo intervento sull’enciclica di Papa Benedetto XVI, possiamo chiudere la questione)

Spe salvi facti sumus, dice Paolo ai Romani, e di lì comincia il Papa nella sua seconda lettera enciclica, per disegnare la vera fisionomia della speranza cristiana. Che non è soltanto una mera credenza soggettiva, ma è una ben più sostanziale trasformazione dell’intera vita del credente. Che non va coltivata soltanto nella sfera individuale e privata, ma ha necessariamente una dimensione pubblica e comunitaria. Che non può essere sostituita con le aspettative schiuse in età moderne dai progressi scientifici e tecnologici o dai progetti di palingenesi politica, perché tutti sono destinati a fallire. Che non può infine essere cancellata, perché si radica in un insopprimibile desiderio di bene e di felicità che alberga nel cuore di ogni uomo.

La formulazione più drastica di ciò che in queste proporzioni prende forma si trova in un testo di Jacob taubes, La teologia politica di San Paolo, che conviene citare (continua in Benedetto XVI e lo scandalo del Paradiso)

Un carico da undici per giocatori di briscola

Su la Repubblica di oggi, c’è la replica di Habermas a un saggio dell’esimio collega Paolo Flores d’Arcais, dal titolo Le tentazioni della fede. Undici tesi contro Habermas, che apparirà il prossimo sette dicembre su Micromega. Il saggio di Flores è stato parzialmente tradotto e pubblicato da die Zeit, dove compare anche la replica di Habermas tradotta oggi da Repubblica.

Ora, sarebbe molto bello distribuire torti e ragioni. Non avendo però letto le tesi di Flores, sarebbe veramente scorretto lanciarsi in commenti di qualunque natura. Sta però il fatto che la polemica di Flores fa seguito all’intervento pubblico di Habermas a Roma, di poche settimane fa, e che la replica odierna consiste nientepopodimeno che nella mera autocitazione di un paio di passi di quell’intervento all’Eliseo.

Habermas non spreca una parola per nuovamente argomentare. Invita Flores a rileggerlo. E mi getta nell’atroce dubbio che il carico da undici di Flores sia perfettamente inutile. Sicuramente lo è agli occhi di Habermas, e chi sono io per?

Revanche o revenge

"La Chiesa è mater di tutti e materna con tutti. Ma è magistra: insegna, discute, sa che quel che dice non è condiviso da tutti, ma non vi rinuncia per tema di impopolarità, accetta anche di essere parte. Questo è il grande modello paterno costruito da Giovanni Paolo II" (Andrea Riccardi, su Europa).

Non ho capito: madre o padre? Ma soprattutto: che la Chiesa voglia essere madre di tutti non significa che sia madre di tutti. Riccardi, che era la presentazione del libro di Luigi Bobba su Il posto dei cattolici, è convinto che viviamo in tempi di rivincita della religione. Io ho un’impressione opposta, e posso sbagliarmi. Però ho un’idea della religiosità che è incompatibile con le vincite e ancor più con le rivincite, la revanche  o la revenge – idea che mi rendo conto, ahimè, essere, dalle parti della Chiesa cattolica, assai perdente. Ma appunto.

(E politicamente parlando, Riccardi spiega che "è superato il modello di costruzione del futuro come emancipazione della tradizione". E’ cioè superata una roba chiamata illuminismo. Riccardi ci rassicura dicendo che tradizione non è conservazione, ma anch’io voglio rassicurare lui: illuminismo non vuol dire il diavolo)

Dal più facile al più difficile

Le domande di Renato Farina a Piero Fassino: "1. Può essere la fede cattolica qualcosa di ‘assolutamente privato’? D’accordo, è una faccenda intima, riguarda la coscienza, dove il sì o il no può essere pronunciato solo a tu per tu con il Mistero. Ma poi, finita lì, ce la giochiamo come ognuno crede? Questa idea mi pare molto somigliante a quella teista o deista, insomma a quella massonica. […] Ma questa segretezza della fede cosa c’entra con la confessione cattolica? […] Perché confondere le idee al prossimo sostenendo non di essere di cultura cattolica [sott. mia], ma proprio di fede apostolica e romana? […] Privatezza del cristianesimo? Peggio dell’ateismo. Lo dice Papa Benedetto. Nel suo ultimo libro egli sostiene che la tragedia dell’Europa consiste esattamente in ciò di cui Fassino fa vanto, ovvero la riduzione del cristianesimo a fatto privato […] Un Dio che serve come tappabuchi per i problemi spirituali e come propellente  etico, ma non c’entra mai con la forma del mondo [sott. mia], che Dio è? Un re fannullone appunto. Poi al resta pensa il Partito Comunista Italiano, anzi l’Unione… […] 2. E qui siamo all’altro punto. Si può essere cattolici e contemporaneamente aderire a un qualsiasi partito, purché piaccia? Anche a un partito comunista? […] Ad esempio, non ci si può definire politici cattolici e sostenere la legge sull’aborto o quelle sull’unione gay, la fecondazione artificiale e l’eutanasia […]".

Cominciamo dal facile. Se uno crede nell’esistenza di Dio, nel Figlio e nello Spirito Santo, nella resurrezione dei morti e nella vita che verrà è, credo, indubitabilmente cristiano. Se poi uno crede anche nell’Immacolata Concezione, nella Comunione dei Santi, nella Chiesa Una, Santa, Cattolica e Apostolica, è, credo, indubitabilmente cattolico. Se Fassino crede tutto questo è cattolico o no? Se poi non crede che la Chiesa la imbrocchi sul divorzio e sull’aborto, sull’unione gay e sull’eutanasia, che non la imbrocchi sul modo in cui regolare per legge queste faccende, è ancora di fede cattolica o no? Penserei di sì, e penserei anzi, al contrario di quel che dice Farina, che è proprio la cultura cattolica, e non la fede, il problema.

Passiamo al più complicato. E’ la religione, e la religione cattolica in particolare, un fatto privato? Direi di no, storicamente e, pure, antropologicamente. (Il protestantesimo vi si avvicina, ma proprio per ciò tende ad assottigliarsi il suo senso religioso). Ciò detto e riconosciuto, c’è ancora molto da fare: fede e religione sono la stessa cosa? No: sia detto chiaro e tondo. Possono le forme religiose di vita cambiare? Penso di sì. Vi è un solo modo di articolare la relazione pubblico/privato, vi è un solo modo in cui una cosa è privata, e un solo modo in cui è pubblica? Penso proprio di no. Bisogna tenere in qualche considerazione il pluralismo delle confessioni religiose? Credo, auspicabilmente, di sì. Sono le singole confessioni religiose capaci di tenere conto di un simile pluralismo? Di fatto e per fortuna: sì, ma in certi casi di più, in altri (molti altri) di meno. In linea di principio: sì, se la parola ecumenismo non è solo una bella parola. Sì, se ci si impegna seriamente, e non si comincia dall’idea che la verità è possesso di qualcuno. Quest’ultimo punto è un punto di fede cristiana? Non mi pare, è un punto teologico (ma questo è solo un mio parere). Il che significa che per un cattolico ha forse a che fare con l’obbedienza a certi pronunciamenti dottrinali, ma non so bene fino a qual punto (fin dove cioè chiama in causa la sua appartenenza alla Chiesa). Quel che so, è che non ha a che fare necessariamente con la fede cristiana. Che la verità della fede abbia un carattere esclusivo, questo non appartiene all’essenza di quella fede.

Concludiamo col più difficile. La verità è di questo mondo? Se non è di questo mondo – come qualcuno deve avere pur detto -, è indifferente al mondo e per il mondo? Temo che nessun cattolico e nessun cristiano risponderebbe che sì, è indifferente al mondo e per il mondo. Ne sarebbe anzi inorridito. Temo che non troverei molti cristiani disposti a farsi un giro intorno a questa scandalosa indifferenza al mondo e per il mondo, e forse quasi nessuno disposto a considerarla il vero modo di fare la differenza (il vero modo di aver cura del mondo). D’altronde: non riuscirebbe una simile differenza invisibile, proprio perché indifferente? Ahimè sì. E così non sarebbe indistinguibile dal propellente etico, dal fatto assolutamente privato? Ahimè, sì. Lo confesso: non si saprebbe far valere, una simile differenza. Finirebbe crocifissa.